谶纬宇宙论的政治蕴义

周 玲

(贵阳学院马列部 贵州 贵阳 550005)

政治性是谶纬的实质所在，谶纬沿袭了董仲舒以宇宙论的建构来证明人间君主统治的合法性的思考，同时将人间君主的统治推进到了一个绝对、不可动摇的状态，从而在《白虎通》那里形成了人间统治的基本性准则，即是君权的至高无上性，正所谓“君为臣纲”。谶纬的宇宙论从两个向度论证了这一准则的合理性、合法性，而这一论证的过程也正是绝对主宰性的天得以确立的过程。

一、宇宙构成论与天皇大帝的绝对权威

纬书[1]中有两套关于宇宙论的体系，一是从董仲舒那里继承来的宇宙构成论，强调天神在宇宙空间上的至尊地位。事实上，汉代有两套不同的宇宙理论，一套是以“天”为核心概念的宇宙构成理论，一套是以道为核心概念的宇宙生成论理论。前者承载着儒家的基本价值理念，后者承载着道家的基本价值理念[2]。以宇宙的统一性从理论上证明大一统政治制度统摄一切的合理性，是大一统政治制度的理论模型，在此理论模型中，宇宙的结构模式，喻指着大一统政治体制下的秩序安排，宇宙的运行，喻指着大一统政治体制的运转程序。因此，这种宇宙构成论，是一个证明现实、建构现实与维护现实的理论。

宇宙构成论视野下的宇宙是一个秩序井然的宇宙，这无疑是谶纬学说中以宇宙构成论构建一个可以为人间政治制度所效法的图式的最原初的动力。在董仲舒“天人感应”的理论中，“法天”的观念所涉及的内容正是政治制度的运作依据，这里表达的正是指天与时政纲领的依赖关系，这种依赖关系的根据是法天。谶纬的宇宙构成论正是沿着这样的思路，构建了一个比董仲舒的宇宙构成论更加复杂、繁琐，同时也是更加神秘化的天神的社会。

为了说明人间的统治秩序的等级，谶纬在宇宙中构建了一个等级制度的神的社会。首先，地位最高的神是“天皇”，来看下面一组材料:

紫宫，天皇耀魄宝之所理也。(《纬书集成》中，819)

中宫大帝，其尊北极星，含元出气，流精生一也。(《纬书集成》中，662)

北极，天皇大帝。(《纬书集成》上，467)

天皇大帝，北辰星也，含元秉阳，舒精吐光，居紫宫中，制御四方，冠有五采。(《纬书集成》中，767)

这里的天皇又叫耀魄宝，即是北极星，居住紫微宫中，控制着四方的神，同时还是阴阳五行的象征。以天皇为中心就形成了一个与人间朝廷相似的天庭，他所居住的地方是天之中心，他甚至还拥有军队，四象、二十八宿则象征着天皇统率下的四方臣民。总之，在这个天神的社会中，每一星座都在天皇的统率下，每一颗星都与天皇发生关系。在这里，可以看到纬书对董仲舒宇宙构成论的继承，董仲舒认为“天”是“百神之大君”，将北极星作为天地之中心，北极星为称为“北辰之神”，谶纬也沿着董仲舒的思路，将北极星尊为“耀魄宝”，即是说，它是天帝，是天神之中最尊贵的。

太微五天帝的地位次于天皇，《尚书纬》曰:“天有五号，各因所宜称之。尊而君之，则曰皇天。元气广大，则称旻天。自上监下，则称上天。据远视之苍苍然，则称苍天。”[3]五帝居太微宫，各有星座，《尚书纬帝命验》说:“帝者承天立府，以尊天重象，赤曰文祖，黄曰神斗，白曰显记，黑曰玄矩，苍曰灵府。”[4]这五帝居于太微之廷，各所司其职，从日月星辰、岁时、阴阳、万物之兴废等等，无所不包，正所谓“五帝降精，万情以导。”[5]

同时，五帝手下有分掌五宫的“使”与“神”，即是“五星”、“五精”。《春秋纬》认为“天有五帝，五星为之使”；[6]《春秋文曜钩》也说:“赤帝熛怒之神为荧惑焉，位南方，礼失则罚出”，[7]同时认为，“镇，黄帝含枢纽之精，其体璇玑，中宿之分也。”[8]五帝座的表象变化，预示着人间帝王的更替。郑玄注《易纬辨终备》时说，“有王者，则聚生五帝之坐，其帝将王，则其坐亡光也”，[9]这无非是对当时人们流行观点的一般性表述。

总之，在宇宙中构建的这样一个人间的君主可以效法的“天”，其种种制度与构成中，天皇大帝的权威性与至上性是无庸置疑的。这里喻指了从“天”“受命而王”的人间君主也自然地获取了这种至高无上的、绝对的权威。

沿此路径，《白虎通》将这种神秘化推向了一个绝对的状态，强调了天绝对主宰之义，呈现出一种宗教性。其主要命题是“天为人镇”。《白虎通》直接在其构建的天道秩序中安排了诸神的位置。据研究表明，在两汉际，原本空无实体的昊天上帝，由于维护国家祀典的正统与威严的需要，儒家不断地剔除太一天帝的原始性、自然性和世俗性。于是，将太一星神进一步神化和美化为“天皇大帝”，使之等同于昊天上帝，同为人格化和伦理化的天帝，又逐渐摒弃其半人半兽的原型。兼具星神意味的天帝正式出现于两汉之际[10]。将“天人相应”中人格性的“天”神化为“天神”，在理论上强调的是人们对现实社会伦常义务的履行。谶纬的“天神”维护整齐划一的秩序的企图是非常明显的，这与董仲舒企图以含有多种性格特征的“天”来论证帝国大一统政治秩序的合理性的初衷明显不同。

除此以外，谶纬还根据这种宇宙构成论得出的图式，论述了一套人间圣统的模式。天上的帝位已定，人间的帝王也按此模式推算安排。五帝的五行方位就演变成为五德运转，从而在谶纬中呈现出现与星象、自然有关的异表、受命符瑞等极端神化的传说[11]。天上的五帝与人间圣统相结合而构成了天道圣统的谱系，这一谱系从天道的方向上证明了人间君王统治的谱系。在月令图式中，人间五圣王直接成为五天帝，进而以“感生帝”的传说来说明天上五帝按五德的运转下降为人间圣王的过程。这样一来，人间圣王与天帝之间就呈现出一一对应的关系。其目的不仅仅在于证明人间君主的至高无上性，更为重要的是要为人间君主的统治的连续性赋予天道的意义。

二、宇宙生成论与人间圣王的神秘化

谶纬还吸收道家讨论宇宙的基本论调，谶纬对道家宇宙论思想的吸收与当时道家思想的重新抬头有关。易纬《乾凿度》描述了一个宇宙生成的模式:

夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰，有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气、形、质具而未离，故曰浑沦。(《纬书集成》上，10－12)

从上述材料来看，第一，谶纬的宇宙生成论与两汉之际的宇宙论呈现出的特点是一致的，即是说宇宙论是生成性的，而非董仲舒建构“天人感应论”时所用的构成论。我们看到谶纬兴起之时，《老子指归》的宇宙论正是这样的特征。第二，易纬在时间上推求宇宙起源时，越推越远，越推越虚无。谶纬在太极之前，又增加了太易、太初、太始、太素等四个阶段，并详细地说明元气变化的不同及特点。

但在上述材料之前还有这样的一句话:“昔者圣人因阴阳，定消息，立乾坤，以统天地也。”[12]这一句话对于了解谶纬中以时间为向度的宇宙生成论的宗旨非常关键。谶纬的宇宙生成论设置了一个时间上的开端，《白虎通》也持相同观点，它说“始起，先有太初，然后有太始”[13]，即宇宙生成是有开端的，但这个开端却是神造的结果，即圣王创世。《乾凿度》就坚持认为，宇宙生成由无入有的过程并非自然发生的，而是圣王“辟基文籀”的过程:

黄帝曰:太古百皇，辟基文籀，遽理微萌，始有能氏，知生化抵、晤兹天心，譩念虞思慷依、虑万源无成，既然物出，始俾太易者也。太易始着，太极成，太极成，乾坤行。(《纬书集成》上，165)

《乾凿度》实际上从宇宙生成的角度，论述了一个由天神开创世界的图式。在太古时候，百皇开辟宇宙，拓破洪濛，才造化万物。天辟之先的状态被称“太易”，“太极”是由无生有的阶段，太极后生两仪，天地乾坤才得以确立，然后太极大成。这里，将“百皇”视为开辟宇宙的造物主的倾向是明确的，而且“百皇”在开辟宇宙的过程中其人格性的特征也是显而易见的。谶纬认为，正是圣人开凿了通向天庭的道路，以沟通天神。这样的理解正是沿着天人相应的思路的具体化。

其次，圣王创立天地的思想还体现在“乾凿度”与“坤凿度”的题名的解释中:

乾凿度，圣人颐，乾道浩大，以天门为名也。乾者天也，川也，先也。……凿者开也，圣人开作。度者度路，又道圣人凿开天路，显彰化源。(《纬书集成》上，74－76)

圣人凿开虚无，吠流大道，万物滋溢，阴阳成数。(同上，87)

“颐者，养也”，“乾凿度”即圣王养化万物，“上圣凿破虚无，断气为二，缘物成三，”与老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成过程极为相似。这里，谶纬明显地沿着董仲舒“天”的主宰性，运用道家宇宙论的生成说，试图从时间的维度，再次证明天的人格化、神化。谶纬运用哲学的手段，来说明天的主宰性。这实际是对董仲舒天论的背离。此处，天的性质是人格上的，这与上古天命观的人格性是密切关联的。通过学者们对《诗》、春秋书这些经典的研究表明，上古天命观与天道观有一个由主宰义的天向哲学天的转向，这一转向是以向宇宙论、秩序的追索分不开的。

总之，谶纬宇宙生成论对宇宙起源上时间开端的认识，与西汉末道家著作《老子指归》呈现出明显的差异。在《老子指归》用“虚无”或“无”来说明道生成万物的时间次序。道在向万物靠近的生成序列中，始终是作为万物之根据而被使用的。宇宙的生成在道家那里，是一个由道向万物自然生化的过程，宇宙万物也正是因道之无为自然而然生化的结果。可纬书论宇宙虽开始于虚无，但虚无恰是圣人开启的。总之，无论宇宙的生成阶段如何，也无论宇宙万物是由何种材料构成的，“神化”的圣人是这一过程的创造者，这点在纬书中有明确的表述。同时，纬书在自然界之外寻找宇宙生成的原因与动力，从而将这种原初的动力归功于神化了的天，或者说是绝对性的圣人的意图是明显的。这正是纬书宇宙生成论的实质。

谶纬的生成论将宇宙开端的力量赋予人间的圣人，实际上说明，圣人与天道有着密切的关联，因而开启了神化圣人与圣王的倾向。谶纬思潮是西汉末年政治危机的产物，其叙述圣统与天命的意义正在于此，一方面，证明君主是受天命，体天道的圣人。如《春秋感精符》有言，“人主含天光、据玑衡、齐七政，操八极，故明君圣人道得正，则日月光明，五星有度。”[14]《春秋保乾图》也认为，“天子至尊也，神精与天地通，血气含五帝精。”[15]另一方面，则强调圣统天命至高无上，从而表现出左右现实政治的能力，正所谓“五德之运，各象其类，兴亡之名，应録相次”，[16]“天道煌煌，非一帝之功，王者赫赫，非一家之常。顺命者存，逆命者亡。”[17]

最后，谶纬还用生成的模式解释了至高无上的主宰神天皇大帝与太微五天帝的关系。谶纬指出，太微五天帝是由天皇大帝生成的，是天皇耀魄宝流精所出的产物。《春秋说题辞》说:“群阳精也，合为太一，分为殊名。故立字一大为天。”[18]又说:“元，清气为天，浑沌无形体”[19]，这是将太乙视为一种混沌未分的气的表达。但还应注意到另一种解释，郑玄注“太一取其数以行九宫”时说:“太一者，北辰之神名也，居其所曰太一，常行于八卦日辰之间，曰天一，或曰太一。”[20]同时，他又引《星经》说:“天一，太一，主气之神”[21]，照此说法，“太一”是主北极星的神。《春秋合诚图》说:“天皇大帝，北辰星也，含元气秉阳，舒精吐光，居紫宫中，制御四方，冠有五采”[22]，《文曜钩》也认为“中宫大帝其北极星下一明者，为大一之先，含元气以斗布常”。照上述说法，作为万物始基的元气，是从“天皇大帝”(北极神)吐出来的。这就完全是宗教性的上帝创世说。

谶纬分别使用两种宇宙论的模式，讨论天与人如何感应，从而呈现出在空间以神代宇宙中心，越说越神；从生成的角度来讨论宇宙与万物的关系，强调是的在宇宙起源的开端上圣王试图沟通天人的努力，演化成由人间的圣王沟通天的路径，从而为人间君主的统治的绝对化作为论证，因此越来越繁琐。社会政治系统的庞杂可使君主显得尊贵，而宇宙构成系统的繁琐又可使它显得神秘。所以，纬书中神秘的解释、帝王的神话等内容充斥始终。但无论是以空间为维度的宇宙构成论，还是以时间为向度的宇宙生成论，谶纬的宇宙论为人间君主的绝对统治作论证的意图是明确的。

[1][3][4][5][6][7][8][9][12][14][15][16][17][18][19][20][21][22]安香居山,等.纬书集成[M].石家庄:河北人民出版社,1994:390-921.

[2]陈静.自由与秩序的困惑[M].昆明:云南人民出版社,2004:163.

[10]刘屹.敬天与崇道[M].中华书局,2005:197.

[11]徐兴元.谶纬文献与汉代文化构建[M].中华书局,2007:191.

[13][清]陈立撰.白虎通疏证·天地[M].中华书局,1994:421.