韩非子“法”思想的渊源

马华阳

(漯河职业技术学院 河南 漯河 462002)

关于这个问题，历代学者论及的非常多，普遍的观点是:韩非子的主要思想诚然是法思想，但由于他身处战国末叶，受了百家争鸣浪潮的激荡，因此，在他的思想体系中当然也会或多或少染上百家的色彩而有所增饰，其法治思想是多元化的思想集成，吸收了墨家、儒家、道家和前期法家的精华之处并将其糅合升华到了一个更高的阶段。从他的法治思想中的各个角度都能折射出以上各家学派的印记。

实际上，把儒、墨、道、法和前期法家都作为韩非子“法”思想的渊源，也是不稳妥的。既然说是渊源，也就意谓着韩非对其思想的继承和发展，那么，我们断定韩非对某一家思想继承和发展的依据是什么呢？依据只能是:韩非子或者拜以上各家的代表任务为老师，或者在自己的著作中、言论中涉及到该家的思想或者该家的代表人物，批判也好，赞成也好，总之要涉及到。我们不能仅仅因为韩非子在某一点上与某一家观点相似，就认为是对该家思想的继承和发展，就认为该家思想是韩非子思想的渊源之一，或许，韩非子根本就没有读到过该家代表人物撰写的反应该家思想的著作，观点相似可能只是巧合而已，即通过对社会的观察，对历史的审视得出了相似的结论。

以此为出发点，我认为韩非子“法”思想的渊源确定的应该有儒家和前期法家。说儒家是韩非子思想的渊源之一，一是因为韩非师从儒家代表人物荀子，儒家思想自然对其有深刻影响。二是因为韩非的著作当中多次涉及到儒家学派的创始人孔子，三是儒家德治思想也是韩非批判的主要对象。说前期法家思想是其学说的渊源之一，是因为其是作为法家代表人物而出现的，法是其思想的核心，他理应对前期法家的思想有深刻的了解和把握。下面就韩非子对二家思想的继承和发展略加叙述:

一、继承了儒家的人道实践原则，继续了荀子的思想转变，完善奠定且推行了其法治主张

从儒家思想体系的建立和早期政治实践的实际过程上看，孔、孟、荀、韩四人中，孔子和孟子共同完成了儒家思想体系的创立；荀子承前启后，正处在儒家思想的一个转变的环节上；荀子的弟子韩非则实际上是以“法治”的具体政治主张，继承和实践了儒家的人道实践原则。孟子说:“天下恶乎定？定于一。”最终实现了“定于一”的，就是“法治”。

《韩非子·五蠹》曾批评儒者“以文乱法”，但批评儒者并不能作为其是否属于儒家学派的标准，荀子曾对儒者提出批评(注:《汉书·艺文志》。衡量儒学的标准，只能是早期儒家孔、孟、荀子三人所共同建立的人道实践原则。从这个意义上说，正是韩非继续了荀子的思想转变过程，以“法”的思想承接了“仁”、“义”、“礼”的思想，继承了儒家的人道实践原则。或者说，由于“仁政”、“王政”、“礼制”的具体政治理想与社会现实的冲突，儒家的人道实践原则在战国后期的历史环境下，必然要表现为韩非的“法治”主张。

二、继承和发展了荀子的后王主义、性恶论的思想

韩非主刑名法术之学，又与李斯师事荀子，荀、韩的师承渊源是非常明确的。荀子对韩非的显著影响是:历史学说上的后王主义，性恶论的思想。

韩非发挥荀况“明于天人之分，制天命以用之”的思想，主张在遵循客观规律的同时要发挥人的主观能动性。他认为“夫缘道理以从事者，无不能成”(《韩非子·解老》)，但反对消极地因循自然，主张用人力改变自然。他说:“自直之箭，自圆之木，百世无有一”(《韩非子·显学》)，“椎锻者(意打铁的工具)，所以平不夷也；榜檠者(意辅正弓弩的工具)，所以矫不直也”(《韩非子·外储说右下》)。韩非子崇尚人力，强调“理”的变化性，为反对抗拒变法的复古主义思想，推行其法治思想进行论证。

叶传星在《论法的人性基础》中认为，“任何一种社会秩序类型都以对人性的特殊设定和估价为前提，对人性的不同认识和评价直接关系到对人们行为的自律和他律，自由与控制的可能性和必要性的看法，关系到选择什么样的社会调整方式，去达到一定的社会秩序。”每一种治国理念必须以一定的人性假设为理论前提，韩非的法治理论自然也不例外。

韩非子说:“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用;赏罚可用，则禁令可立，而治道矣。……赏莫如厚，使民利之;誉莫如美，使民荣之;诛莫如重，使民畏之;毁莫如恶，使民耻之。”(《韩非子·八经》)即谓，在肯定人之本性的前提下，范之“赏罚”之法度。进而言之，鉴于人性之恶，必须以法治之；此乃是韩非子“法治”制度思想之立论所在。在韩非子的眼里，人都是有好恶的，而人的好恶是由现实上的利害来加以考量的，也就是说，人都是好利恶害的，这就是人的性情所在。

韩非子认为人都是自利的，就连为人所歌颂、赞美的父子血缘亲情也是如此，他说:“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而消之。……此其养功力，有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心;则越人易和;以害之为心，则父子离且怨。”(《韩非子·外储说左上》)韩非子在这里冷酷无情地道出了父子亲情也是有条件的。更具体地说，父子亲情也是以自为自利作为彼此考量的基础的。理性思想与现实生存实践的矛盾真谛和人与人之间相处的考量法度，就是只要是利于他人，即使远方的陌生人也能相处甚欢;反之，如果是以危害利益为主，那么，就算父子也会反目成仇了。

由此可见，韩非子的“法”理论是建立在对人黑暗心理深刻分析基础上的，着重揭示了人的“私心”中包含的冒险性和毁灭性倾向，正是这种冒险的、毁灭的心理倾向将导致社会混乱，而无论是孔墨的“仁义”，还是荀子的“礼义”，都不能治理这种混乱，因此，非用严刑峻法不可。

在韩非子那里，“性恶”思想尽管受到了真正深入的阐发，但它其实并没有真正严密的逻辑上的论证。同时，韩非子所作出的人性恶的论断，与韩非子经验主义的认识观是很有联系的。所谓经验主义的认识观，“即是他一切的论据，皆立足于感官所能经验得到的范围之内”。韩非子说:“无参验而必之者，愚也”。(《韩非子·显学》)另外，韩非子在他的著作里特别喜欢用寓言，尤其是现实中或者历史上的具体事实来证明他的论点，也反映了他的经验主义性格。

由于韩非子的人性论建立在纯粹经验主义认识论的基础之上，缺乏对于现实的超越经验的理解和解释，那么就自然造成他所得出的结论，缺乏对浅层次的人性，即我们所谓“欲”的层次的超越。在荀子那里，我们尚可以看到“伪”，看到“性”之外还有一个“心”，以及他对“心”的重视。“心之所可中理，则欲虽多奚伤于治”(《荀子·正名》)。然而在韩非子那里，就成了彻底的利己主义。“性”就是“欲”，而且这个“欲”是不可超越的，只有通过外在的“法”来限制它。

我们常常用“片面的深刻”来评价韩非子的人性论的得失。不过在我看来，韩非子人性论的“片面”主要还是在于他的彻底的经验主义所造成的“不超越”。我指的是他对浅层次人性，即“欲”的执著，并否定在此之外还有任何人性。他的理论，“过早地停顿在经验现象之上，而太缺少形而上学的兴趣这反而阻碍了向科学的追求”[1]。我想我们在看到他的人性论的缺陷的时候，也要看到这样的缺陷所产生的原因。“假定在他的人性论中有其不能解决的缺点，这也表示纯经验主义对于人类自身问题所不能解决的缺点”[2]。于是我们可以发现，这样的纯经验主义从其普适的意义上来说，固然有其合理的一面，但它并不是认识、解决问题的最高准则。从某个意义上说，纯粹的经验主义“束缚、限制和压抑了浪漫想象的自由开展，逻辑形式的纯粹提炼和抽象思辨的充分发展，在理性形式和思维能力上处处套上了不离日常生活的框架，阻碍了它的新的开拓”[3]。这样的说法是很有道理的。

荀子、韩非子所代表的纯粹经验主义、纯粹功用主义，彻底地同迷信和神秘主义决裂，是先秦理性精神的代表之一。但是我们也可以看到，这样的“理性”并不是真正思辨的、有着形而上的关照的理性，它“所在意的是人情世故的复杂性、变异性”[4]。正如政治上“外儒内法”一样，这种理性精神的内在实质为以后的中国所继承，并无论何种宗教、何种思想占主导，它都在人们的思想中延绵不绝，成为真正的思想传统。这很难说这种传统是正面的影响大还是负面的影响大，在具体的历史中，它所起的作用也是不一样的。对于这种思想本身，它是有进步和合理的一面的，但不是最高的准则。

三、对商鞅“法”思想的继承和发展

作为一个法家，韩非当然接受法家的影响是最大的，战国时期各个国家纷纷主持变法运动的倡导者都是前期法家学派的代表人物，法家是结合社会经济最密切的学派，学术上的渊源和韩非的思想体系有紧密的联系。韩非的思想体系中的法思想主要来源于商鞅。

所谓法，是指国家的法律、法令、规章制度。法必须编著成文，设置在官府里，公布于老百姓，让所有人都知道、都遵守。因此看来韩非子所说的法是一种公开的成文法典。法律是君主治理国家的依据，是老百姓遵守的行为规范，那么法律就应以成文的形式出现，韩非子主张“法莫如显”，要尽量让人们知道，以免不知法而触犯法律，做到家喻户晓。它是臣民的行为准则，它是一种积极的防范措施而不是一种消极的制裁手段，这些都是法治进步性的表现。

韩非的法与商鞅的法也有很大的不同，如商鞅的“法”是十分重视奖励战功的，甚至把“赏”比“罚”看得还要重要，“富贵之门，必出于兵”(《赏刑》)，在治强的秦国，“民之见战也，如饿狼之见肉”(《画策》)，就是赏出来的。但另一方面，如韩国，屈公闻战而死，惊过即苏(《外储说左上》)，到最后是“赏”也“赏”不起来了。所以，在乱弱的韩国，韩非在法治的论述中，特别冷峻地显出一个“罚”字。对法制的功效性的肯定，结合战国的时代特征，加以“法”归于“罚”的趋势，韩非于《难势》篇揭示了法治的实质后，又进一步于《显学》篇阐述法治的原理:夫圣人之治国。不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之术，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？隐括之道用也。虽有不恃隐括而有自直之箭，自圆之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。这就是对法律的惩戒性的最好阐释。

[1]李泽厚.中国思想史论(上)[M]合肥:安徽文艺出版社，1999.

[2]李定一.中华史纲[M]北京:北京大学出版社，1997.

[3]郭沫若.十批判书[M]北京:东方出版社，1996.

[4]苏南.法家文化面面观.[M]济南:齐鲁书社，2000.