后殖民批评家的身份与文学批评观——以萨义德为中心

李红波

在文学理论的大潮之中，后殖民理论无疑是一个棱角分明，复杂多元的流派。在我国文学研究界，有人从其文化的“混杂性”（hybrid）理论来考量我国文学理论的民族性问题；也有人从 “对位阅读”（contrapuntal reading）的批评观来革新我国的文学批评方法。但是，对后殖民批评家的身份定位和批评观念之间的互动联系，探讨不多。本文认为正是由于后殖民批评者独特的身份定位，才使后殖民理论呈现出不同于其它西方流派的批评景观。

一、世俗知识分子与及物批评

在萨义德看来，一个真正的批评家首先应是一个真正的知识分子。在检视了西方20世纪以来有影响的知识分子理论之后，他认为，葛兰西的有机知识分子和传统知识分子的划分，虽然对解释知识分子在历史进程所起到的作用很有力，但是，“部分的问题在于葛兰西有关有机的和传统的知识分子这两个类别很不清楚，而且很难弄清楚。那些类别根本不是稳定的类别。”①福柯的特殊和普遍的知识分子的划分，虽然清晰，但是，福柯更多倾向于特殊知识分子的合法化，而“由于特殊的知识分子撤离一般的、历史的、社会的世界，因此福柯所支持的是一种反政治的立场，而那种区分也令人不满。”②乔姆斯基作为美国当代著名的公共知识分子，萨义德对其敢于斗争的勇气非常佩服，但是乔姆斯基在公共领域进行战斗的时候是完全摆脱自己的专业领域，对于乔姆斯基来说专业领域和公共领域是完全分割，互不联系的。萨义德则不然，他认为一个真正的知识分子不仅仅是“在公开场合代表某种立场，不畏各种艰难险阻向他的公众作清楚有力的表述。”③更重要的是要走出宗教的、神圣的、象征的学院，摆脱论述的专业化（the professionalization of the discourse）的逼压，走向实践，走向公众，但是这种实践是一种和专业知识相关联的文化实践，这种公众性是指在面向公众说话时，仍是一种和生活现实相伴相生的知识生产。萨义德作为一个当今世界有影响力的批评家不是要兼跨两个领域，而是积极打通两个领域，使之可以在两个领域之间自由行走，而且更倾向于是个 “世俗的知识分子”（secular intellectual）。因为“知识分子并不是中立的人物；他其实并非高高在上、只在那里高谈阔论的人，而是真正要多少介入其中。”④在萨义德的文学研究视野之中，批评写作既是对现实生活的介入，也是一种专业知识的生产，而不把批评写作仅看成私人的、专业的、神圣的与公共领域无涉的纯学术思辨。

萨义德的这种介于专业和公共知识分子间性的身份定位直接决定了其对文学批评的态度，首先是强调文本的现实性（worldliness），在萨义德看来，任何一个文本都不是神圣的、超验的、无辜干净和无历史的，因为没有任何一个作者是处在真空之中的，而且写作的经验是纯粹的，作者总要受到当时历史经验的限制和意识形态的纠缠，萨义德指出，“然而，要是认为作家、音乐家和画家好像是在一块干净的书板上创作他们的作品，我想，那就太愚蠢了：这个世界早已如此重彩浓墨地记录下来的，不仅已以过去的作家和艺术家的作品，而且是已挤满了今天每个人的意识的那些滔滔奔涌而来的信息和话语，以及从各个方面冲击人们感观的赛博空间（cyberspace）和大量的物质文档。”⑤所以，在进行文学批评时，首要的观念是除去文本的超现实性，恢复其人间的“烟火味”，把从现实世界之中抽离出来的文本，重新放回现实的网络之中，使之重新“语境化”从而使文本获得现世性，凸显物质性。萨义德强调“现世性原先意味着是一个相对粗糙的、棒槌似的术语，来强化文化实践的位置，把它摆回平凡的、日常的、世俗的世界之中。”⑥即使是西方文学界公认的经典文本，萨义德也认为应对其进行重新的历史化和语境化分析，因为“伟大的作品并不必然就意味着是无辜的作品，或者完全不涉及我们所谓的卑劣的东西。”⑦在萨义德的批评观念里面，知识分子的世俗介入和文本的现实回归是统一的。

其次追求批评的世俗性（secularity），批评的世俗性是萨义德文学批评的核心概念。其在观念层面表现为对现实的介入，就是让批评作品（critefacts）“重新连接上它们所源自的社会、机构或生命。”通过细读激活文本中的每一个词语，揭示文本中一种文化对另一种文化的宰制和塑形，发现文本中大众已经习以为常的权利建制，恢复文本和现实的紧张对抗关系。在操作或曰外显的层面上，世俗的批评表现出萨义德反专业化的倾向。萨义德认为西方的文学批评一直在学院化的平台上生存，而且越来越专业化、技术化，越来越自恋，同时也越来越不及物。而这种状况与萨义德的世俗批评追求是完全相悖的，萨义德也把这种过度专业化的文学批评归结为人文学科衰落的原因，他慨叹，“看来，这（学院化）将使它整个变成一个制造厂，充满冗长夸张的文字和漠不关心的专业，大部分是自我论证的（identity－based）；跟它的行话和似是而非的论点同声附和的，只有志趣相投的人、帮手以及其他的学院中人。”⑧在萨义德等西方公共知识分子看来，人文学科出现这种“不及物”的状况，是跟拥护帝国主义的右翼等多种权利连在一起的，是有人故意推动的，另一位西方学者理查德·奥曼在讨论到这一正统学说的势力及其逐渐衰落时就指出，人文学科是被故意设想或教导成为与当代历史、政治和经济这个肮脏的世界不甚相关的。所以，他接着借用三好将夫的话说“我们枯萎下去，没人哀悼，没人注意。人文学科已经锋芒尽失，软弱无力，不足以影响任何人、任何事情。”⑨而这种状况正是萨义德的文学批评的起点，也是其要面向公众，走向世俗的原因所在，所以他强调“最近我对术语觉得很不自在，我的意思是说，批评和专业的特别的个人语言等等；我可没空做那些。对我来说更重要的是写的让人了解，而不是误解。”⑩面向大众的品格，问题意识的彰显，不为“学术的晋升”，只为“促成社会的改变”的世俗批评追求，与那种满篇艰涩难懂批评术语的专业批评相比是格格不入，而后一种学院化的专业批评在东西方学术界迄今仍为主流。

当然在实际的批评中，文本的现实性和批评的世俗性是相辅相成的一体的两面，文本的现世性就是把文本仅看做是语言的现实，批评的世俗性就是把文本解读为现实的语言。这也是萨义德经常提到的“同步阅读”。

二、永远的离散者和对位阅读

萨义德曾说：“我自然拒绝‘漂泊离散’这个词，但是没有人能阻止人们使用它。”⑪虽然萨义德本人不主动使用“离散”（diaspora）一词来描述自己独特的文化身份，但是他在两种或多种文化之间游移的状态，确实与之离散漂泊的生活实际有密切联系。从萨义德的生活经历来看，作为一个阿拉伯的“种族的人”，从开始就接受英美式的教育；到大学毕业的时候，作为一个英美的“文化的人”，又开始学习阿拉伯文化，⑫所以在萨义德看来，文化在他的身上从开始就是不断的“错置”，这曾经使其产生过焦虑，他感觉“我总是有一种局外人的诡异、奇怪的感受，而随着岁月的流逝，也有一种无家可归的感受，”⑬但是第三世界的文化经验，使其体验到西方强势文化对东方文化的宰制和歪曲；西方的文化经验，又使其对殖民地在觉醒过程中的过度辩护和对西方文化的过敏反应表示担忧。所以他敏感地意识到了文化叙事、民族认同和民族主义之间的对应关系，他把这种越来越不自然和具有强制性的认同，看作民族冲突的根源，对此他深有体会，他认为“我们实在不能主张民族分离，因为我们的生活在许多方面都密切相连，而在此时此刻主要是一个族群宰制另一个族群。”⑭在萨义德看来，两种异质文化之间的紧张和对抗关系，如果只能在单一认同的框架内解决，后果是更加激烈的冲突和战争。主张一种文化的间性，联通两种文化的经验，抹去两种文化的硬性边界，建构多重认同，两种文化或多种文化才能达到交流互动、发展更新，这也成为后殖民文化的理论基础。萨义德经常谈起的自己的体验，“我毫不怀疑这一点之所以可能发生是因为我穿越了东西方之间专横武断的分界线，进入到了西方生活之中，但同时又能保持与我最初所来之地的有机联系。我愿意再次强调，这从本质上来说是一个跨越障碍而不是维持障碍的过程”。⑮这种结论正是建立在萨义德对殖民理论的吸取和殖民文化考察的基础之上的，由于殖民行为在全球的扩张，加速了各种文化的融合，欧洲文化以强势文化的姿态，在世界范围内传播，世界上已经不存在一种完全纯粹的文化种类，所以混杂（hybrid）的品格和模糊的边界才是文化的一种常态，追求纯净的文化认同是一种变态的权利建制。纯净的认同只能导致文化之间的对抗和冲突，在混杂中通过文化的交叉，互认，实现文化之间的和解（reconciliation）。这是以萨义德为代表的后殖民知识分子文化间性的一种诉求，也是后殖民文化批评对位阅读的基础。对位阅读是萨义德从音乐中受到启发，提出的一种文本分析方法，在他那里首先指的就是一种不可化约，“我这里所说的对位，指的是不能化约同音（homophony）的东西，不能化约成一种简单的调和。”⑯缝合文本和产生语境的裂缝，带着现实问题，探寻充满活力而多变的文本深层意蕴，建构富于弹性而多重的认同，不去追求明晰单一的意义指向，这正是对位阅读的基础。就是一种 “多重认同，许多声音彼此交错竞逐的那种声音，就像我所说的，不需要去调和它们，只要把它们放在一起——我的作品就是关于这个。”⑰在萨义德的批评视域之中，在对位阅读的方法之下，文化和文本的意义都不是大写的，都是复数，只有是多元的才是真正的对位，才能在对位中发现文本生产时的殖民印痕，才能把简单、透明的文本解读的历史再一次侵入复杂而黑暗的现实之中，而单一认同和同质的意义正是对位阅读的天敌。其次，在不可化约的多声部里，对位阅读的对照特征就变得十分突出了。在萨义德知识范畴之中，这种对照主要表现为一种反抗，“换句话说，我现在做的并不只是阅读它们本身，而是试图以对位的方式来阅读它们，对照于打从帝国主义一开始就出现了的这个异议和反抗运动。”⑱就是对文本中的殖民权利建制进行揭示和拆解，但是作为一种批评的方法论，如果只是在殖民和去殖民的两元对立中解读对位，那就无法看出对位阅读与西方文化的大语境的关联，更无法挖掘出对位阅读的深层模式和构思意图。自冷战结束之后，“历史终结”（福山）、意识形态终结（贝尔）和宏大叙事终结 （利奥塔）的理论一度在欧美知识界十分的盛行，而萨义德对此颇不以为然，他对以上几种理论进行了深沉的反思，认为这些终结理论试图制造出一种没有历史、不沾染意识形态私人化的叙事，这和纯审美的追求一样是一种不切实际的幻象。因为“我不相信任何人能和自己的过去及自己的经验斩断关系，因为人的经验必然是各式各样的，根本不存在单一纯粹的经验这回事。”⑲一个作者必然会把特定的历史时期的生活体验转化为经验的想象带进自己的文本中去，同样形态各异的意识形态以及与之相联系的各种权利都像幽灵一样跟随着文本。因为自解构主义以来，文本再也不是放在书架上的物品，而是一个文化的实践过程，在萨义德等后殖民批评家那里，这还是一个“帝国的主体是如何被编织进了大众文化和小说结构中或历史、哲学和地理的语境中去”⑳的过程。所以，在文本的生产过程中，存在着作者的生活体验和经验想象的对位，同理，在文本的解读者中存在着自己的历史记忆和现实经验的对位，在文本和受众的互动中又存在着历史和现实、政治和文化等等的多重对位。在这种对位阅读的结构中 “读者——批评家—文本之间的关系也发生了变形，从一个间隔很久之后的迥然不同的头脑对历史文本进行单方面的拷问，到两个灵魂跨越时代和文化，产生共鸣的对话，他们试图从对方的角度相互理解，彼此之间能够带着友好的、充满尊敬的才智进行交流。”㉑萨义德正是通过这样的对位阅读，既超越了强调作者的传记批评，也超越了唯受众的接收理论，同时颠覆了崇拜语言神秘性的解构批评。在文本、作者、受众的多重视域的对位和融合之中去创生、去发现。

三、变动不居的身份与愉悦中的发现

在知识分子的身份定位中，我们很容易看出萨义德的政治、社会属性；从离散者的身份我们能更多地识别出其对抗殖民的意味；作为一个普通读者的萨义德，更多地表现出无定的身份和阅读文本时的享受和快感。萨义德无定的身份来源他文化认同的不断变更和批评家身份的流动品质。他指出“‘身份认同’并不一定意味着本体上的一种先天性质，或者意味着一种永恒稳定的唯一性和不可变更的特征，也不是什么完整的完美东西的特殊领地。”㉒他倾向于把文化认同看做一个过程，一个不断的获得和丧失，不断的运动和生产，不断跨越边界的过程，一种不断解构和建构的正在变化着的历史产物。

在这种身份的指引下，萨义德既坚定地反对无视理论的天真阅读，又不把批评看作一个理论对文本的实践过程，而看作一个体验和发现的过程，所谓的体验就是一个享受阅读的快乐的过程，他多次强调这一点，特别是在谈到西方经典的阅读时，他反复申述“对我来说，这些作品首先代表的是一种在阅读和反省中的那种私人的欢愉经验。”㉓这里萨义德除了为自己进行对西方经典无恶意的申辩外，显然是受到了罗兰·巴特“文之悦”观念的影响，巴特把阅读愉悦看作“区分将不是精确不移的分类的根据，纵聚合体将晃摇不稳，意义可易取，取消，变换，话语呈片段状”㉔的痴迷状态，这显然是处在狂热中的半梦半醒，是一个把文本的能指效力最大化，所指内涵最小化，无限延长阅读享受的过程。萨义德之所以不断地强调阅读的愉悦，把文本看做一个过程，还与他对德勒兹“游牧思想”的迷恋分不开，他认为“我们需要一种相对松散的、不固定的、具机动性的进行模式——那也就是为什么德勒兹的游牧观念（the nomadic）那么有意思——对我来说是远为有用、具解放力的工具。”㉕游牧思想迷恋的背后是对一种“主宰论述”（master discourse）的抗拒，所以在这种游牧和愉悦中，萨义德的阅读最终走向了“发现”，主要在于发现文本中的文化霸权、权利建制以及与之有联系的无限“痕迹”，然后去编制这些“痕迹”的“清单”（inventory）。因为“把‘知道自己’当成截止目前的历史过程的产物，这在你身上储存了无限的痕迹，却未留下清单（inventory）。”㉖因为文本（特别是西方经典的文学作品）生产时候的殖民印痕，在其接受史的叙述当中被一种欧洲中心主义的权利净化掉了，所以需要去探险、去发现；由于它是被细细密密地编织进文本的每一个词语之中的，所以需要在愉悦体验中激活这些词语，在想象中去领悟。因此“这（愉悦的发现）除了让我愉快之外，主要的利益在于让理论感受到物质的现实（或至少是档案的现实）的印记。而这反过来也刺激了理论活动精益求精。”㉗发现是在愉悦中的发现，愉悦是一种发现的愉悦，在愉悦和发现之中，解构和建构双向交流，相互生成，而这正是“人文主义的本质，就是把人类历史理解为不断的自我理解和自我实现的构成，这不仅是对于我们，作为白种人、黑人、欧洲人、美国人，而且对于每一个人而言的；要是看不到这一点，那也就是根本什么都没有看到。”㉘在愉悦的发现之中，萨义德不仅是一个流亡的知识分子，而且他也成功地做到了让“知识流亡”。

后殖民知识分子的社会责任感，使其批评关注现实，面向大众，方法论上具有很强的反专业化特征；文化间性的身份，又使批评者的文化视角极其灵活，批评中反地域化的特色较为突出；变动不居的身份想象，又使后殖民批评染上了反对定型，追求此刻生成的游牧思维特征。总之，后殖民的批评就是让欧洲中心的貌似超然的人文知识，在去殖民（decolonization）和解中心的审视下，经历一次历史化、语境化、现实化。

①②④⑥⑦⑪⑬⑭⑯⑰⑱⑲㉓㉕㉖㉗ 爱 德 华·W.萨 义 德 《 权利、政治与文化——萨义德访谈录》，薇思瓦纳珊编，单德兴译，生活·读书·新知三联书店，2006年版，第300页，第444页，第 249页，第 445页，第 324页，第 584页，第 97页，第 100页，第 137页，第137页，第 205页，第 268页，第202页，第189-190页，第231页，第48页。

③⑩爱德华·W.萨义德《知识分子论》，单德兴译，生活·读书·新知三联书店，2002年版，第17页，第134页。

⑤⑧⑨㉑㉘爱德华·W.萨义德《人文主义与民主批评》，朱升坚译，新星出版社，2006年版，第49－50页，第17页，第 17页，第109页，第31页。

⑫参见爱德华·W.萨义德《权利、政治与文化——萨义德访谈录》，薇思瓦纳珊编，单德兴译，生活·读书·新知三联书店，2006年版，第318页。

⑮爱德华·W.萨义德《东方学》，王宇根译，生活·读书·新知三联书店，2007年版，第432页。

⑳㉒爱德华·W.萨义德《文化与帝国主义》，李琨译，生活·读书·新知三联书店，2003年版，第151页，第449页。

㉔罗兰·巴特《文之悦》，屠友祥译，上海人民出版社，2002年版，第6页。