对皎然《诗式》“中序”的文化解读

□甘生统（中央民族大学文学与新闻传播学院， 北京 100081）

皎然《诗式》“中序”云：“叙曰：贞元初，予与二三子居东溪草堂，每相谓曰：世事喧喧，非禅者之意。假使有宣尼之博识，胥臣之多闻，终朝目前，矜道多义，适足以扰我真性。岂若孤松片云，禅坐相对，无言而道合，至静而性同哉？吾将深入杼峰，与松云为侣。所著《诗式》及诸文笔，并寝而不纪。因顾笔砚笑而言曰：‘我疲尔役，尔困我愚。数十年间，了无所得。况你是外物，何累于我哉？住既无心，去亦无我。予将放尔，各还其性。使物自物，不关于予，岂不乐呼？’遂命弟子黜焉。至五年夏五月，会御史中丞李公洪自河北负谴遇恩，再移为湖州长史，初与相见，未交一言，恍然神合。予素知公精于佛理，因请益焉。先问宗源，次及心印。公笑而后答，温兮其言，使寒丛之欲荣；俨兮其容，若春冰之将释。予于是受辞而退。他日言及《诗式》，予俱陈以素昔之志。公曰：‘不然。’因命门人检出草本。一览而叹曰：‘早岁曾见沈约《品藻》、惠休《翰林》、庾信《诗箴》，三子之论，殊不及此。奈何学小乘褊见，以夙志为辞邪？’再三顾予，敢不惟命。因举邑中词人吴季德，即梁散骑常侍均之后，其文有家风，予器而重之。昨所赠诗，即此生也。其诗曰：‘别时春风多，扫尽雪山雪。为君中夜起，孤坐石上月。’公欣然。因请吴生相与编录。有不当者，公乃点而窜之，不使琅 与 参列。勒成五卷，粲然可观矣。”

这是《诗式》中称引频率较高的一段文字。学者们引用它，主要用来考察《诗式》的成书时间和背景，但详析这段文字，会发现其中包含着非常丰富的诗学思想，它表明了皎然在诗、禅关系上的矛盾心态，而这一点却被历代研究者所忽略。

我们知道，禅宗从初盛唐产生经中晚唐、北宋兴盛至南宋而式微，对于禅与文字关系的认识，经历了从“不立文字”到“不离文字”的过程。初期禅宗对语言文字是持否定态度的。达摩祖师虽主张“藉教悟宗”，但更强调“不随于言教”。二祖慧可从修道的角度明确指出：“故学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。”三祖僧餐承认语言文字不能成为通达圣道和成就法身的手段：“故知圣道幽通，言筌之所不逮也。”四祖道信主张：“法海虽无量，行之在一言。得意即忘言，一言亦不用，如此了了知，是为得佛意。”五祖弘忍对神秀开示《楞伽经》义：“此经唯心证了知，非文疏能解。”①六祖慧能更是一再强调：“本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字。”②“佛性之理，非关文字”③。他们的表述不一样，但主张却是一贯的，也就是所谓的“不立文字”。但至有宋一代，禅僧们不仅不再强调“不随于言教”的立教主张，反而有意识地强调文字与禅之密切关系。北宋初年辩才就说：“台阁山林本无异，故应文字不离禅。”④诗僧最为活跃的吴越地区的僧人更是以“笔砚作佛事”⑤，“禅伯修文岂徒尔，诱引人心通佛理”的认识逐渐深入人心，到了后来，则更是出现了以专门进行佛经文字的疏解、编纂灯录语录、颂古拟古、吟诵世俗诗文为主要内容的“文字禅”。

禅与文字关系认识的变化，对处于这一变化两端以及专心于修禅不以文字为事的僧人来说都是容易接受的，他们在这一问题上也似乎不会有太多矛盾，而对处在嬗变区间尤其是变化发轫期，同时还喜欢舞文弄墨的信徒来说，这种矛盾不仅激烈而且普遍，“文字妨道”，害怕因受诗道小术之累，而耽误了修禅证心的大事，这种心理始终困扰着这一时期的诗僧或事佛的诗人。处于中唐时期的白居易就是如此，他的笔下经常有这种心理的流露，《闲吟》诗云：“自从苦学空门法，销尽平生种种心。唯有诗魔降未得，每逢风月一闲吟。”《寄题庐山旧草堂呈二林寺道侣》亦云：“渐伏酒魔休放醉，犹残口业未抛诗”。《题道宗上人十韵》诗并序中更是借对道宗的评价，对护国、灵一、皎然等诗僧颇有微词，“普济寺律大德宗上人……予始知上人之文为义作，为法作，为方便智作，为解脱性作，不为诗而作也。知上人者云尔，恐不知上人者谓为护国、法振、灵一、皎然之徒”。将诗兴比作“魔”，将写诗说成“口业”，极力为高僧大德的著述动机辩护，认为是为义、法作，为方便智、解脱性作，不为诗作，这种文字背后隐藏的就是白居易在诗禅问题上的矛盾心态。白居易是中唐文士中出入儒、释的典型，对佛学有着极深的造诣，同时思想也较为通达，连他都对诗、禅问题都有如此认识，遑论他人哉！因此，他的表白说明这种心态在当时并非是个别现象。这种心理在当时极为普遍，还可以从当时僧俗两界提出的“儒者禅”主张中得到印证。“儒者禅”一说最早为尚颜提到，其《读齐己上人集》诗云：“诗为儒者禅，此格的惟仙。”⑥徐寅《雅道机要》亦云：“夫诗者，儒中之禅也。一言契道，万古咸知。”⑦这种主张的提出固然是由于中晚唐儒、释合流之风的出现，但也不能排除其他方面的原因。其中之一，就是僧俗两界对上述诗禅矛盾的有意调和。对照思想史和文学史，不难发现，禅风兴起之时，正是中国诗歌史上诗歌创作极度繁荣之时，对禅僧来说，“不立文字”的意识根深蒂固，而写诗的风气又无法抗拒，再加上诗僧们大都有先儒而后释的经历，“这种先‘士’后僧的人生之路，使他们始终无法割断与士阶层的精神联系，使他们不可避免地具有了世俗诗人的一般特征。诗对于他们，也是成就自身人格，超度芸芸众生，怡悦情性意趣，觉悟生命意义的独特途径。他们虽然寄迹空门，但骨子里、精神上却终难超尘废情。”⑧这样就造成了困扰诗僧的内在矛盾，诗僧要为自己的存在找一种合理的理由，而儒佛互补交融的大背景正好为他们弥合这一矛盾提供了契机，“儒者禅”这种中国文化的特殊产物便应运而生了。

皎然自然免不了也有着这样的矛盾，而且这种矛盾在他身上表现得更为强烈。一是因为他正处在禅宗史上思想变化最为剧烈的“火山口”上；二是因为他有着伴随他一生的诗人情怀。我们知道，皎然在文化史上最为活跃的时期是大历、贞元年间，而这一时期正是禅宗内部产生急剧分化的时代。五祖弘忍后，由于对证“心”途径的不同理解形成了南北分宗、甚至南北对立的局面。首先是北宗神秀一系由于帝王的追捧而受到了僧俗两界的一致推崇，慧能开创的南宗则相对沉寂，其范围只在南方岭南一代。后来神会北上弘法，经无遮大会辩难，在安史之乱中因超僧度牒筹集军饷而受到帝王的重视和支持后，方才得到了充分的发展。大历时期，南宗禅已有很多支派，但发展最快且最具影响的就是马祖道一开创的洪州禅。该派以“但任即为修”为特色，示教方式上采用以诗启悟和应机而行的灵活方法，显示出不同于曹溪禅更异于以“藉教悟宗”为特征的祖师禅的新禅风，从而成了禅宗从“不立文字”到“不离文字”这一巨大变化之关捩。对于这种禅风，倾慕禅宗，没有门户之见的皎然很快就接受了：“乐禅心似荡，吾道不相妨。独悟歌还笑，谁言老更狂”（《五言偶然五首》）；“君有佳人当禅伴，于中不废学无生”（《观李中臣洪二美人唱歌轧筝歌》）⑨，他自大历三四年之后写的许多作品都打着这种禅风的徽记。与此同时，和唐代大多数士子一样，皎然早年有着“长裾曳地干王侯”的求仕经历，只是由于“一朝金尽长裾裂，吾道不行计亦拙”之后，他才遁入空门（《述祖德赠湖上诸沈》）。这种经历加上他对乃祖谢灵运的倾心追慕，形成了他一生挥之不去的士人或诗人情愫。这种情愫在他受戒之初的作品如《吊灵均词》《五言效古》等中有着充分的表露，在他“法席无不罕至者”之后的诗作里同样有不同程度的表现，如作于大历六年的《招韩武康章》云：“山僧虽不饮，酤酒引陶潜。此意无人别，多为俗士嫌。”诗中虽自称为“山僧”，但“酤酒引陶潜”句却借陶潜这位“隐逸诗人”委婉地表达了自己此时心迹。甚至在他的诗歌理论中我们也可以看到萦绕其中的此种意绪。《诗式》曾多次称颂谢灵运，说他“但见性情，不睹文字，盖诗道之极也”，“所作诗，发皆造极”，“真于情性，尚于作用，不顾词彩而风流自然”⑩。这种倾慕谢灵运巨大艺术成就的心理深处，流露出的恰是皎然不可抑制的诗人情怀。

对禅宗的倾心和无法割舍的诗人情结，使得皎然对诗禅关系有着非常矛盾的认识。他时而以为两者是并行不悖的：

“诗情缘境发，法性寄筌空”（《秋日遥和卢使君游何山寺宿 上人房论涅 经义》）

“诗情聊作用，空性惟寂静。”（《答俞校书冬夜》）

“儒服何妨道，禅心不废诗。”(《酬崔侍御见赠》)

“佳句纵横不废禅。”（《七言支公诗》）

但有时他又意识到两者是相对甚至相克的：

“本师不得已，强为我著书。知尽百虑遣，名存万象拘。如何工言子，终日论虚无。”（《哀教》）

“脱却文字累，免为世务撄”。（《答苏州韦应物郎中》）

为什么会出现这种矛盾的现象？这种矛盾——诗、禅从相容到相背是从一开始就有的，还是有一个逐渐发展的过程？如果是后者，这种变化是从什么时候开始出现的？这些问题，我们很难给出一个令人满意的答案。不过，根据皎然接受禅宗的时间和受禅宗影响的程度来看，这种矛盾应当是从他接受禅宗的时刻起就已经存在着。因为如上面引述的那样，“以心传心”、“不立文字”是禅宗的基本特征之一，接受禅宗首先接受的就应当是禅门对文字的这种认识。从《皎然传》所说的他从守真“听毗尼道”后，“博访名山，法席罕不登听者”的情况看，他接受当时颇为兴盛的禅宗时间应当是很早的。从他所写的禅悟诗，《皎然传》“中年谒诸禅祖，了心地法门”的记载，以及于 所称的“吻合南北宗，昼公我禅伯”（《郡斋卧疾赠昼上人》，本集卷一附录）等等情况来看，皎然的禅学修养到中年后更为精深。有了这样两个认识前提，再加上前面所论的禅风转变过程，我们便具有了解读皎然在这一问题上的文化密码，从而对皎然的矛盾心理作出较为合理的解释：在诗禅问题上，皎然一直是困惑的，他一方面深受“不立文字”思想之影响，以文字为禅悟之累；另一方面，又无法割舍承自远祖和士文化、而由唐王朝空前高涨的写诗风气激发起来的诗人情结，因此，常常摇摆于两种观念之间，“诗情缘境发，法性寄筌空”之类诗禅对举的现象都是他试图在两者之间找到一个契合点而做的努力，后来洪州禅的兴起为他解决这一矛盾带来了契机，洪州禅风之炽烈和它通脱便宜的修行方式散发的诱人魅力，为他不能泯灭的“士人情怀”提供了合理的理由，因此，这一时期“佳句纵横不废禅”之类“禅不废诗”的见解占据主导地位。但“不离文字”的观念是根深蒂固的，尤其到晚年他的佛学修养日趋高深，他作为僧人的意识日趋强烈的时候，诗禅矛盾又开始突显出来，因此“脱却文字累”的念头又开始萦绕脑际。纵观皎然的这一段心路历程，我们说，诗禅问题是困扰皎然的一个大问题，他在不同时期所发表的不同议论，只是他对这一问题的不同思考。这些思考的背后，隐藏的就是“不立文字”的禅学教义和无法释怀的诗人情结之间不可克服的矛盾，和他为解决这一矛盾而做的种种努力。

作于晚年的《诗式》“中序”所流露的正是这种矛盾心态。在这段文字中，作者首先表明了自己的人生旨趣和内心矛盾，他说：“世事喧喧，非禅者之意。假使有宣尼之博识，胥臣之多闻，终朝目前，矜道多义，适足以扰我真性，岂若孤松片云，禅坐相对，无言而道合，至静而性同哉？”“真性”就是佛性，“无言而道和”正是对禅宗“不立文字”说法的另外一种表述。皎然坦陈自己所钦慕的是禅的境界，所追求的是“真性”，并认为参悟“真性”的最好作法是“禅坐相对，无言而道合”，离弃文字。紧接着，皎然又用天台湛然和慧能弟子慧忠提出的“无情有性”理论，形象地表明自己役使笔砚的主要目的就是悟得“真性”，但是，数十年间“了无所得”，于是想“各还其性，使物自物”，停止用笔砚悟道的方式，“深入杼峰，与松云为侣”，用行隐的方式去证得佛性。在这段表白中，我们不难看出，对文字与悟道之间的矛盾皎然是深有体悟的，文字只是“外物”，“我疲尔役，尔困我愚。数十年间，了无所得”，形象地说明了这种矛盾困扰皎然的时间之长，和他为解决这一矛盾而做的持久努力。序文紧接着交代《诗式》的产生经过，“至五年夏五月，会御史中丞李公洪自河北负谴遇恩，再移为湖州长史，初与相见，未交一言，恍然神合。予素知公精于佛理，因请益焉。先问宗源，次及心印。公笑而后答，温兮其言，使寒丛之欲荣；俨兮其容，若春冰之将释。予于是受辞而退。他日言及《诗式》，予俱陈以素昔之志。公曰：‘不然。’因命门人检出草本。一览而叹曰：‘早岁曾见沈约《品藻》、惠休《翰林》、庾信《诗箴》，三子之论，殊不及此。奈何学小乘褊见，以夙志为辞邪？’再三顾予，敢不惟命。”从开始命弟子“黜笔砚”到后来“命门人检出草本”，表面上看，皎然改变主意，全在于李洪的几句点拨。但从更深的层面来看，实际上是皎然内心一直未消歇的矛盾的又一次萌生和消解。换句话说，皎然有黜笔之念，是因为从僧人的角度看，他意识到笔墨方式无法实现他的“素昔之志”亦即上文交代的悟得“真性”，但他内心的诗人情怀又无法割舍，李洪“奈何学小乘褊见，以夙志为辞邪”的劝解，不过让皎然又一次找到了可以释怀的理由，因此他马上“敢不惟命”。

有了李洪的这次启迪，皎然似乎从这一矛盾中暂时解脱出来，但是困扰皎然多年的矛盾是否就永远得以冰释，皎然是否真的不再有这种“小乘褊见”，序文没有说出，他只是说“再三顾予，敢不惟命”，这种明显具有应命色彩的表述留给我们的是一个耐人寻味的答案。

① 释净觉．楞伽师资记卷一[G]．大正藏第八十五卷．

② 郭朋．《坛经校释》[M]．北京：中华书局，1983：54．

③ 《曹溪大师别传》同上122．

④ 苏轼．书辩才次韵参寥诗[G]．顾之川校点．苏轼文集卷六八．长沙：岳麓书社，2000．

⑤ 苏轼．付僧惠诚游吴中代书十二[G]．赵学智校注．东坡志林卷二．西安：三秦出版社，2003．

⑥ 彭定球．全唐诗．卷439，卷458，卷444，卷848．

⑦ 徐寅．雅道机要[G]．张伯伟．全唐五代诗格汇考．南京：凤凰出版社，2002：439．

⑧ 仪平策．中国诗僧现象的文化解读[J]．山东大学学报1994（2）：46．

⑨ 皎然．五言偶然五首[G]．(明释)复法师．禅门逸书·杼山集卷一附录．台北：明文书局，1981：5．以下皎然诗引文全出此本．

⑩ 皎然．诗式[G]．张伯伟．全唐五代诗格汇考．南京：凤凰出版社，2002：233，229．