《观》卦的祭祀内涵与儒家哲学的关系

杨 燕

摘要：《观》卦卦爻辞记述的是古代祭祀的情景。在后来的学术流变中，儒家学者不断把自己的哲学思想附加进去，对这一祭祀活动做出种种合乎人伦哲理的解释和分析，从而使之成为儒家思想培育的沃土。这一理论阐释的发展变化过程，不仅体现了儒家哲学学术思想发展流变的理趣，更显示了儒家思想和宗教祭祀之间的密切关系。

关键词：《观》；祭祀；儒；中；诚

中图分类号：B221；B222文献标识码：A文章编号：1003－3882(2010)01－0055－08

在《周易》中，有许多卦爻辞涉及的生活或历史事件，由于年代久远，即便是秦汉之前的人们对其具体内容往往也模糊不清，更不用说现代的人们能够对之有清晰了解了。这种情形导致了该书充满谜团，而人类似乎天生喜欢解谜，因此就像被一股不可遏止的力量所推动一样，学者们不断对《周易》进行探索，不断地以自己的认识对其进行解释和阐发，各门各派的理解，可谓千姿百态。此等探索一方面或多或少地偏离了《周易》的本义，另一方面则又从不同角度对易学本身乃至整个中国哲学的发展做出了某种贡献。如今，细观历史上关于《周易》的各种阐释，就好像沿着河流的源头进行一次旅游一样，在这个过程中，我们可以发现各种支流汇入大河的情况，也可以领略河道转折，水流延展的景观……当然，在一篇小小的论文中要对《周易》的全书观感心得进行描述是相当困难的，因此，本文仅选择《周易》中的一卦——《观》，作为观察对象。同时，也仅把后来儒家对其进行的主要哲理阐释和引申纳入本文的观察范围。

一、《观》卦的深层底蕴：古代祭祀

《观》卦下坤上巽，紧随《临》卦之后，是《周易》中的第二十卦。对于《观》卦卦名之意，先儒有众多论述。清代黄宗炎对“观”做过一个详细的考证，他说：“观，谛视也，从见，从藿。萑，水鸟也，形似鹤而无朱顶，以喙相击作声，其巢高大，喜登乔木而远望，能知灾沴之气，趋避风雨，人之所见如此，则详审而不安于卑近矣。”从字源角度讲解“观”的本意为一种外形像鹤的水鸟，其引申意为登高望远而能预知。而李塨则在考察了历代易家诸多解释的基础上说：“《仲氏易》曰：观为大艮，而三五同功，又为互艮。艮者，门阙之象，故日观。《春秋传》所称两观是也。第朝有观，庙亦有观，皆门旁双阙。而是卦下坤上巽，以地上之木而巍然高峙，谓之鬼门(郑康成日：“艮为鬼冥门”)。鬼门者，宗庙也。然观有两义，以门阙为楼观之事，则以上观下(《三辅黄图》云：登之可以远观)。而往往悬法以示垂象，则又为天下人所观(孙炎曰：“宫门双阙悬法象，使人观之谓之魏象)，故在朝在庙皆有观象。”这一解释从卦象出发，结合生活实际，训“观”为一种建筑物，是宗庙祭祀或第朝时门两边的阙，二者都具有非常直观的特征，所以称之为“观”。此“观”显然与祭祀相关。

《观》卦卦辞云：“盥而不荐，有孚禺若。”《周易集解》引马融曰：“盥者，进爵灌地以降神也。”释“盥”为祭祀开始时的降神礼，这一说法得到大多数学者的肯定。后来，朱熹对此提出异议，《朱子语类》云：“这盥，自与灌不同。灌，是以柜讂之酒灌地以降神。这盥，只是洗手。凡祭祀数数盥手，一拜则掌拊地，便又着洗。”认为“盥”与“灌”不同，并非祭祀中的进爵礼，而是祭祀中的洗手动作。其所著《周易本义》曰：“盥，将祭而洁手也。”清代黄宗炎也说：“盥，澡手也，从皿，从臼掬，从水，谓两手掬水于皿中以洒濯也。”清代毛奇龄辩此曰：“按：盥、裸通字，与《郊特牲》‘瑾，《论语》‘灌同，谓酌鬯降神也。马融、郑玄、虞翻、荀爽诸家皆无异议。第或作朝会，或作贡士，或作祭祀，则裸同，而所以用裸者不同耳。《程传》泥盥字，谓洁手以灌，则裸、盥杂出不明。若朱《本义》洁手以祭，则直是颓水矣。裸、荐皆礼中大节，故对待言之。洁手微文，岂可对举?且‘盥而不荐亦以裸本大礼，故一裸可已，若只颓盥，则毋论祭祀与朝会，天下有一洁手而可以云礼毕者乎?观者审之。”毛氏详细辨析了历代对“盥”的解释，认为“盥”不是洗手，而是祭祀中的降神礼，再次肯定了马融等的说法，其说甚为有据。而关于“荐”，学者一般都同意“荐者，谓既灌之后，陈荐笾豆之事”的说法，并元太多异议。

从上面这些叙述来看，虽然一直以来在“盥”和“荐”具体的字义解释上，《周易》各家注释也有一些不同，但大家对它们是祭祀中的两种重要仪式的看法却是基本一致的。

除卦辞外，《观》卦爻辞也多有针对祭祀活动的描述。如六三爻和九五爻的“观我生”。对该爻辞，前人的解释主要有两种，一是释“我生”为“民”，如《周易·象传》即曰：“观我生，观民也。”《周易集解》引虞翻曰：“生谓生民。”一是释“我生”为“道”。“我生即道也。”“我生，我身所动出……道，得名生者，道是开通生利万物，故《系辞》云‘生生之谓易，是道为生也。”二者相比较，前者似乎更贴切“生”字本意。许慎《说文解字》曰：“生，进也，象草木生出土上。”又“生”、“性”、“姓”声近音同，为同源字，《说文解字》曰：“姓，人所生也，从女从生，生亦声。”《春秋传》曰：“天子因生以赐姓。”另外在《尚书·舜典》中有“帝釐下土，方设居方，别生分类”的说法，传曰：“生，姓也。”都可证明古代“生”、“姓”可通用。“百生”即为“百姓”，也就是“民”。近代也有不少人持此说法，如余永梁在《易卦爻辞的时代及作者》中也说：“生为姓字，宗周如是，如《史颂敦》：‘里君百生，帅陴盩于成周，休又成事。百生，百姓。”因此，“观我生”本意应该是观我黎民百姓之意。那么观黎民百姓怎么会是一种祭祀活动呢?

笔者以为，这里的百姓并非指真实的民众，而仅仅是一个类似户籍册之类的东西。《周礼》云：“及大比，登民数，自生齿以上，登于天府。内史司会冢宰二之，以制国用……孟冬祀司民。献民数与王，王拜受之，以图国用而进退之。”大比每隔三年于正月举行，是古代选贤进能的一个重要活动，《仪礼，乡饮酒礼》日：“郑目录云：诸侯之乡大夫三年大比，献贤者能者于其君，以礼宾之，与之饮酒，于五礼属嘉礼。”在这个重要的活动中，君王要宴请贤能之士，与之饮酒以示嘉奖，同时相关的官员于此时要进奉国家年龄在七八岁以上的人口数目给国君，然后国君再将其奉献给宗庙，献给祖宗及上天。除了每三年一次的大比活动中要进献国民数目外，每年的孟冬之月还要进行祭祀司民星的活动，这个祭祀活动最重要的事情仍然是进献国民的人口数目。而古代之所以如此重视民数，从经济发展方面来看，人口是非常重要的生产力，过去几千年的中国历史，几乎每朝每代都倾注相当的注意力在人口的增加上。如果一个国家人口数量不断增多，这是君王非常了不起的业绩，证明自己不负天意，是一个合格的君主，并以此祈求祖先和上天继续保佑自己的国家和子民。可见，“观我生”所讲很可能就是请祖先和上帝观我子民数量并继续赐福，保我天命的意思。而本爻辞所述的应该是大比之年进献民数祭祀祖庙或孟冬之月祭祀司民星的活动。

除了这两爻之外，六四爻“观国之光，利用宾于王”也应该是与祭祀活动有关的一种场景描述。宋俞琰解释此爻曰：“国与王皆指五，阳明阴暗，九五阳昼光明之象。《彖》以祭之盥荐言，则五为在庙祭

主，四乃助祭之宾。”将“宾”释义为助祭之人。而事实上在古代祭祀中确实有“宾”这么一个角色，“昔仲尼与于蜡宾”说的就是孔子参加祭祀并充当“宾”角色的事，俞琰此说并非完全无据。今人陈梦家先生在《殷墟卜辞综述》一书中讲到祭日卜辞时，认为“宾”是祭法的一种。综合这两种说法，我们可以认为“宾”和祭祀确实有关。如果再联系本卦六三和九五爻的“观我生”，则此“宾”和祭祀的关系就更清楚了。在三年大比之时，其最重要的活动就是以宾礼礼待贤者，其时国君在拜受并进献民数与宗庙时，必然同时进行规模宏大的祭祀活动。这样“宾于王”所必然联系的一个场景就是宏大的祭祀，而大比之场景，正是贤能聚集之处，因此无论从场面的规模来讲，还是从参与者的德性来讲，都可以称得上是“观国之光”。因此，此爻辞无论从“宾”之含义，还是从整个卦爻辞的联系来看，都与祭祀密不可分，是祭祀过程的一部分。

当然，此处对这三条爻辞的判断是从文字和背景人手而进行的一种社会历史解读之后获得的，其具体事实还有待方家进一步考证。但无论如何，通过上面的讨论，《观》卦本身的祭祀描述性质还是不容置疑的，把《观》卦之“观”的本意理解为“观”祭祀之大美盛的意思也应该是比较合适的，正如前人所说：“可观之事莫过宗庙之祭。”

二、观祀而中、因中而治的社会教化论

前面我们探讨了《观》卦的祭祀内涵，而从文化史的发展来看，我们不难发现历代儒家学者对《观》卦的哲理阐发，也正是从其祭祀意味出发，将之与儒家的修身、治国、平天下理念相结合，将“观”祭祀之“观”逐渐转变成一个具有丰富哲理内涵的学术概念，而在这个意义附加的过程中投射出来的恰是儒家自身哲学概念和中国祭祀文化的密切关系。

为了论述的方便，我们姑且先集中引用前人的一些论述，然后再来稽考分析。

大观在乎中正。

今大观在于上，又顺而和巽，居中得正以观于天下，谓之观也。

顺而巽，中正以观天下。

五居尊位，以刚阳中正之德为下所观，其德甚大，故曰大观在上。下坤而上巽，是能顺而巽也，五居中正，以巽顺中正之德为观于天下也。

二阳在上，为下观，为下所观，谓之观。夫王者大观之道，岂小者之所能窥哉?其道甚大，何以明此?道顺而不拂，巽而不忤，中而无所偏倚，正而不入邪，以此观天下，故天下瞻之仰之。

上面列举了不同时期儒家著名学者对《观》卦的几种阐释。可以发现在祭祀这样一个场景中，儒家学者从其外在场面的恢宏联想到了人内心道德的至大至刚，由祭祀中进退有节的仪式，联想到人们德性上不偏不倚的修为，原本观看祭祀盛大场面之“观”，被引申为观“德性”之观。而这种可以为万民所观仰的德性，其基本特征就是“中正”。此处的“中正”，一方面含有《易》书中一贯强调的卦爻位置居中得正之意，如虞翻解“中正谓五……之五得道处中”就是从卦爻位来讲的。同时更有儒家思想中道德修养之“中正”旨趣在内，如杨简所说的：“中而无所偏倚，正而不入邪，以此观天下，故天下瞻之仰之。”而“中”之所以得到如此的重视，那是因为它意味着与天道相通。《说文解字》云：“中，内也。从口｜。上下通也。”“口”之形为祭祀中之器皿，“｜”本意仍是上下通。因此，“中”有通过祭祀而使人的内心与天道相通相和之意。同时古代祭祀往往伴有占卜活动，或者说各种各样的占卜活动本身就是一种祭祀活动，特别对于贵族宗室来说更是如此，占卜一件事除了吉、凶之外，很重要的就是看这件事“中”还是“不中”，这一点我们可以从“用”的本意得到旁证。《说文解字》曰：“用，从卜，从中。”一件事只有在占卜后得到神的肯定，才叫做“中”，才能去实行，去“用”。得“中”就是与神意、天意相通一致的意思，而这种与神意的相通一致意味着行事的顺利成功。儒家学者正是从合天意的意义上继承提炼了“中”的内涵，将之与人的道德修养结合在一起，使之成为儒家修身治国学说中的重要概念。但“中”本身与祭祀的天然联系却不可能完全消失，作为一种文化心理背景，它很容易在其根源的场合再次呈现，因此，盛大的祭祀场景，进退有节的祭祀礼仪，在儒家学者的心目中，昭显的不是外在的繁华，而是与天道相合相通的意味，于是这种外在之“观”，在儒家学者的心中很自然地便与内在之“观”相沟通融会，从视觉之观转而内向为心灵之“观”，由“观”祭祀进而深化到观圣人合“中”之大德。

君王依中修德，使自身行为合乎“天道”，为天下之“大观”，人民通过观仰圣人君王的大德，不自觉而化，各安其道，各守其责，从而天下大治，这就叫“大观”。但圣人所得之“中”要想为民所观，使民自化，仍需要有一种简单直接的方法，也就是设教要有一个具体的途径，对此，儒家学者给出了一个方案——“礼”。

《千夏易传》曰：“古者先王之治天下，为风之首者，非他也，礼之谓欤……礼也者，物得其履而不谬也，措之天下无所不行。”该解释从“观”卦“治天下”之意引出“礼”，肯定“礼”是古代先王洽天下的首要措施，“礼”使得天下万物各顺其责从而放诸四海而无不行，先王在居中得正的前提下以礼治天下而天F大治，将“礼”与《观》卦祭祀场景联结。而之所以能将“礼”与祭祀做如此的联结，除了我们前面谈到的客观需要之外，更重要的事实是儒家之“礼”本身就具有深刻的祭祀根源，并由祭祀而与“中，，的精神相合。因为“礼”即意味着在祭祀活动中行为适宜，能与天地沟通。

《说文解字》释“礼”为：“履也，所以事神致福也。从示，从盟。”段玉裁注曰：“礼有五经，莫重于祭。故礼字从示。盟者，行礼之器。”“礼”本意为仔细观察天所垂之象后，以“盟”盛祭品拜祭神明，以获神佑的祭神仪式。“履”字从尸，为祭祀中充当祭主的人，也与祭祀有关。也就是说，从字源上讲，“礼”、“履”和祭祀密不可分，同时，它们还含有履天体运行轨迹之意味。在《周易》中有履卦，曰：“履虎尾，不喹人，亨。”把“履”和“虎”相连意味着什么呢?革卦日：“九五，大人虎变，未占有孚。《象》曰：大人虎变，其文炳也。”《周易集解》引宋衷曰：“五阳称大，以阳居中，故日大人。兑为白虎，九者变爻，故日大人虎变，其文炳也。”将“虎变”之“虎”释为“白虎”星座。如此，“履虎尾”或可释为：履白虎星运行轨迹之意。而事实上，古代祭祀活动也确实无一例外地都是在仔细观测天文星相运转后确定的，“礼”字左半边的“示”字，下面三撇分别代表日月星，其意即为天垂象，见吉凶，从根源上再次彰显了礼与祭祀及天文的关系。而本卦中谈到的祭祀司民星的活动，也同样是和观天象联系在一起的。

可见“礼”一开始更侧重的是人神关系，但随着社会的发展，在这样一种繁复的仪式中，又逐渐衍生出人类处理自身之间关系的准则，“礼”进而发展成为规范人际关系社会关系的准则。但礼本身与祭祀的紧密联系并没有丧失，祭祀活动依然是“礼”得以推行实施的重要载体，是推行“礼”的一种重要方式，这一点也和本文前面所谈到的“观我生”之意相一致。根据前面的分析，“观我生”所联系的祭祀场景之一是“三年大比”，其意为选贤能，尊亲长，从而教化天下，从内在讲含有尚德之意；从形式上看，正是设

礼教风化天下之举。在中国历史上，这种状况可以说一直延续到上世纪初甚至更近的时代。

在儒家典籍中，我们可以找到大量关于祭祀与礼，进而与天地人伦密切关系的记载。如《礼记》称：“故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也。祀社于国，所以列地利也。祖庙，所以本仁也。山川，所以傧鬼神也。五祀，所以本事也……故礼行于郊，而百神受职焉。礼行于社，而百货可极焉。礼行于祖庙，而孝慈服焉。礼行于五祀，而正法则焉。故自郊、社、祖庙、山川、五祀，义之修而礼之藏也。”这段话讲述了郊、社、祖庙、山川、五祀等重要的祭祀活动。十分明确，这些祭祀活动是为了推行“礼”。其意义有二，一为祭天地山川，其意在于定天位、列地利、傧鬼神，和谐人神关系。二为祖庙、五祀，其意则在于明人伦、正法则，理顺人与人之间的关系。

《中庸》也说：“春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，帝尝之义，治国其如示诸掌乎。”和《礼记》相比，《中庸》这段话更加详细地论述了祖庙之礼的重要性，包括辨贵贱，举贤能，序长幼，敬尊亲等等，但都无外乎明世事人伦之大则。同时非常简明地总结了郊社之礼与宗庙之礼的差别，一为事上帝，一为敬先祖。前者是人神关系，后者则更侧重现世人伦关系。其说法虽和《礼记》有别，但究其实质则一，都旨在阐述祭祀与礼及社会秩序的关系，通过祭祀活动直接彰示各种礼仪，直观明了地使民众的行为合乎一定的规则，而这些规则的背后是圣人模仿天地运行中道的大理，从而达到整个族群有序运转的目的。

正因为儒家的“礼”本身与祭祀及“中正”之道之间这种密不可分的关系，所以在对《观》卦这一充满了祭祀表征的卦象进行解读时，儒家学者才很自然地把“礼”与之进行连接，进行伦理教化性的解读。从早期的《子夏易传》直到较近的解《易》著作，在解释该卦时都或多或少地体现了这种解凑理路。如清朝学者李塨在他的《周易传注》中就说：“盖圣人观天以设教，彼四时不忒，天之神道运之也，而鬼神之道可以知矣。故圣人制郊礼以祀天神，而民知敬天。制社礼以祀地祗，而民知报地。制帝常之礼，以祀祖宗，而民知木本水源，以卫君父。所谓下观而化也。是顺而巽，中正以观示天下者也。”认为圣人通过对天象运行的观测，模仿天道之运行，在人世间构建各种祭祀礼仪，教化百姓遵守各种行为规则，从而达到治天下之目的。其解读再次从该卦的祭祀内涵中引申出儒家的“礼”概念。

通过这些分析可见，在对《观》卦进行了一系列解读后，儒家学者将之逐渐纳入了儒家的政治哲学系统之内。在祭祀活动中，君王体悟并模仿具有中正之大德的天道，进而借祭祀活动，推行“礼”仪，序人伦，辨贵贱，教化百姓，使民众行为个个合“中”，各安其所。这样就形成了一个祀则“礼”，“礼”则“中”，“中”则“治”的社会教化模式，简单地说就是“观祀得中，因中而治”。

三、观祀体诚、由诚而圣的人天和合修养论

除了将《观》卦与“礼”、“中”进行联系解读外，儒家学者还把“诚、敬”等概念一并拉人了《观》卦的解读中。或者可以说，对《观》卦的解读包含着两个层面，一个是前面所谈的“观祀得中，因中而治”，这一解读层面虽然也重视《观》卦所包含的“中正”之德的意味，但更侧重与之相关的社会治理功能，在学术兴趣上更外向和直观。而另一个层面则与此相类又有所不同，更强调祭祀对人内心修养方面的功效，学术兴趣更为内敛，这一路向笔者把它总结为“观祀体诚，由诚而圣”。这两个层面的解读不是截然分开的，在很多《易》学著作中，应该说它们都是同时并行的，我们在此做这样的分辨，很大程度上说是为了分析问题的方便。

比较早的易学著作，如《子夏易传》就同时体现了两种理路，在阐释《观》卦时谈了很多祭祀与“敬”的关系，如“盥者，祭之道，可观其首，敬也”，认为“观盥而不观荐”的原因在于前者更能体现“敬”。

但是从整个易学史的发展来看，这两个层面虽说同时并行，但也并非齐头并进。唐朝李鼎祚所著的《周易集解》在引用前人诠释《观》卦的言论上，就开始更多地集中在有关品性修养方面，如引虞翻曰：“巽为进退，容止可观，进退可度，则下观其德而顺其化。”“圣人谓乾退藏于密，而齐于巽，以神明其德教。”引《九家易》曰：“言先王德化，光被四表，有不实之民，不从法令，以五刑加之，以齐德教也。”等等，突出《观》卦所含的君王德化之意蕴。同时在他自己的案语中更进一步明确人君内在修养的重要，他说：“鬼神害盈，祸淫福善，若人君修德，至诚感神，则黍稷非馨，明德惟馨。故观盥而不观荐，飨其诚信者也。斯即东邻杀牛，不如西邻之榆祭，实受其福，是其义也。”认为祭祀中人君得以感通神灵的不是财物的众多，而是人君自己的德行，将“盥而不荐”的理由归结为内心是否诚信，德性是否高尚。同属唐代易学著作的《周易注疏》在解释该卦时，孔颖达的“正义”承王弼“注”之绪，以天道神妙无为而万民自化的老庄思路为主线，紧扣盥礼盛美，集中对百姓观如此盛大典礼仪式而莫不自化的外在声势进行阐释，而较少明白显示对人君德性修养的兴趣。唐朝这两本主要《易》学著作在观卦阐释理趣上的些微差别，一方面可印证我们前面说的两种理路的同时并存，因为这两部著作都是集前人解《易》著作而为；另一方面也可说明学人对这两种理路的关注是各有侧重的。而到了宋代以后，新儒家们比之先人把更多的注意力放在了后一个层面。也就是对《观》卦的阐释相对集中在“诚敬”修德之上，特别是在对“盥而不荐”的阐释中，尤其体现了这一点。

北宋初期大儒胡瑗的《周易口义》云：“盥荐者，皆祭宗庙所行之礼也……夫始盥之时，其礼简略，故至诚之心，恭肃之意，莫不尽之。若荐腥熟之时，则其礼已烦，虽有强力之容，恭懿之心则亦倦怠矣。是以圣人在上临御天下，必当如始盥之时，其至诚之心以为天下所观法也。”胡瑗的这段解释认为“盥”礼简略，所以心至诚，意至恭，“荐”礼烦琐，所以诚心已减，而圣人临天下，为天下所观法者正是“至诚之心”。这与此前的许多易学著作对“盥而不荐”的阐释可谓大相径庭。如上文谈到的《周易注疏》对“盥而不荐”之意的理解，很大程度上保留了视觉观赏的意味。

稍晚的程伊川在《伊川易传》中说：“予闻之胡翼之先生日：‘君子居上为天下之表仪，必极其庄敬，则下观仰而化也。故为天下之观，当如宗庙之祭始盥之时，不可如即荐之后。则下民尽其至诚，颐然瞻仰之矣。……盥者，事之始，人心方尽其精诚，严肃之至也。至既荐之后，礼数繁缛，则人心散，而精一不若始盥之时矣。居上者正其表仪，以为下民之观，当庄严如始盥之初，勿使诚意少散如即荐之后，则天下之人莫不尽其孚诚，禺然瞻仰之矣。”再次肯定人君要成为天下之表仪，就要仪表庄敬，保持内心之诚精一不散，这样才能为天下观仰，使人民都能发挥自己的诚心。这一解释基本继承了胡瑗的意思，但

很显然把《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的意思拉了进来。把至诚之心和“唯精唯一”的道心结合起来，把祭祀的作用提升到了使人恢复“道心”，回归“精一”的高度。

到朱熹时，他说：“伊川云：‘人君正其表仪，以为下民之观，当庄严如始盥之初，勿使诚意少散如既荐之后。某看《观》卦意思，不是如此。《观》义自说圣人至德出治，天下自然而化，更不待用力，而下莫不观感而化，故取义于盥。意谓积诚信之至，但是盥涤而不待乎荐享，有孚已自禺若。”在这段话中，朱熹表示了自己与程伊川释此卦的不同意见，认为大观之意在于观圣人之至德。取意于盥，虽都与诚敬有关，但朱熹认为，圣人诚信所积之至的结果是达到一个“至德”的境界，人君以此治天下，百姓观至德自然而化，达到“垂衣而治”的结果，而并非如伊川所说人君的“至诚敬”只为表仪正，而下民所观也不过是人君之表仪而已。可以说朱熹的解释比之伊川所说更强调至德才是诚敬所积之结果，认为本卦之“大观”在于至德，而“诚”是达到至德的路径，所以才有本卦的“盥而不荐”之说，因为盥这一祭祀过程有助于人们培育自己的诚心，这种解释可以说比伊川将人君的仪表作为百姓直接观瞻的目标更深入了一步，其意也更接近胡瑗的阐释。

儒家学者的这些解释都特别强调了祭祀过程对人内心修养，主要是诫敬之心的培育作用。从心理学的角度看，无论是祭祀前的斋戒，还是祭祀中庄严肃穆的场面，祭祀活动的神秘指向与氛围，都会促使人产生诚惶诚恐的戒惧之心。而希望能与神沟通的企图又迫使人们在此时放下一切外在的纷扰，集中于内心精神的专注。这些无疑都帮助人们形成心理上的安静。这种安静与敬诚，也许在最初是一种感性肤浅的祭祀感情，其与神沟通之神秘意味占主导，而儒家学者正是在这种原初较肤浅情感的基础上，将之引申到修身养德的层面，与儒家的整个修养理论体系进行勾连，将其上升到天人合一的道德哲学层面，将“诚”提升到合乎中正的根本，达致圣人方便法门的高度，如《中庸》曰：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”进而，一个君王如果同时具备了和圣人同等的德行，则真正成为天下之“大观”，“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育……苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之?”至诚进而“至圣”成为了君临天下的大道根本。

比较我们前面谈到的“礼”，这个时候学者所阐释的这个“祭祀——诚——圣”的过程比前面要深刻多了，深刻在哪里了呢?就在于提出了“诚”与“道心”与“圣人”的关系。这一个治国平天下的过程，不再是一个简单的外在轨迹描述，不再是侧重强调人与人，人与社会之间关系的道德层面的东西，而是有了很深的哲学意味，“诚”可以复归本心，是发明本有“道心”的必经之途，是通向“圣”的大道，而“道心”是天之所命，“天命之为性”。这样就为儒家的整个伦理哲学找到了最根本的基石，因为人的本性，道心来自天之所命，完美无缺，所以才可以通过“诚”，回归自我，而这种对超越人世的“天道”回归是超道德意义上的。

至此，在对历史中主要的一些儒家学者《观》卦阐释分析中，我们可以看到，《观》卦之“观”早就不是纯粹的“观”祭祀之观了，它已经是一个包含了修身治国平天下意味的“观”，已经是为整个儒家体系服务的“观”了。而在这个概念转化和充实的过程中，清晰地折射出儒家的重要概念“中”、“礼”、“诚”、“敬”等都和祭祀文化有着千丝万缕的联系，同时也反映出在儒家修身治国平天下这一体系中，“天”的重要地位，无论是修身、治国、还是平天下，最重要的是所行要合乎“天”。“天”在此处有生养万物的自然的意思，更有世间万法天地真理的意味，而这种对天的哲学性理解和阐释，是通过种种的祭祀活动，观天象，察天意，体天理，逐步抽象升华而来，并转而将之和人生社会相结合。因此，即使不能说祭祀文化就是儒家哲学的根源，但儒家哲学确实有着深刻的祭祀文化渊源却不可否认。

当然，本文仅从《周易》中的一卦出发来探讨儒家哲学和祭祀文化的关系，结论自然难免狭隘和不足。然而，从儒家作为一种对中国古代文化集大成的继承者身份来看，其内涵和所包容的方面应该是非常广阔的，而其与祭祀文化的关系应该是其中非常重要的一部分，从这一个角度，从更广泛的领域继续对其进行探索，也许会对儒家思想有一些新的看法和见解。

责任编辑：刘保贞李秋丽