再论王维的禅宗思想及其诗歌的禅宗意象

□孙金荣

再论王维的禅宗思想及其诗歌的禅宗意象

□孙金荣

王维前期以禅入诗,直用佛教术语,意在借禅说事、借禅说理、借禅静心、借禅养心,诗意相对质而实。后期诗识心见性,悟得禅修真谛,以禅理了悟自然与人生,在自然与人生中诠释禅学义理。亦官亦隐、随缘任运,凡心与佛性均是真情的自然流露,达到自然、社会、人生与禅理的交融,完成了艺术化的审美与人生追求。

王维;诗歌;禅宗意象

此前,笔者写过一篇《论王维的禅宗思想及其诗歌的禅宗意象》的文章（见《齐鲁学刊》2006年第 3期）,主要偏重对王维禅宗思想的分析,对其诗歌的禅宗意象没有展开。近日再次通读《全唐诗》中王维的全部诗作,对王维诗歌的禅宗意象仍有些许感触,再次求正于方家。大唐是一个天朝大国,是一个诗的国度。盛唐是一个充满浪漫与诗意的时代,盛唐气象几乎在每一个诗人身上都闪耀着遮不住的光芒,王维主要生活在盛唐的磁场中,却有着超乎寻常、超越时代的达观与冷静。其诗歌自始至终儒家、道家 （非道教）、佛家意象并存,只不过前后期诗歌儒释道意象的比例有所变化而已。中后期佛家尤其是禅宗意象较重,而且有时佛家、道家、道教意象又交融在一起。单就禅宗意象而言,前期北宗意象明显,后期南宗意象为多。我的这个基本判断,是在对王维全部诗歌,尤其是对可编年的诗歌进行梳理和意象统计后得出的。当然,对王维诗歌意象的分析,我不可能做到像对自然科学那样,百分百地进行归纳和演绎推理,但绝大多数诗歌符合这个特点,也就足可说明问题,何况对多重意象的诗歌的分析也不可能像对自然科学问题那样非此即彼地下结论。基于此,无论王维思想及其诗歌意象多么复杂,还是可以明晰地感受到禅宗对王维思想及其诗歌创作的深刻影响,在不同时间、地点和条件下王维诗歌禅宗意象的不同特点及其合理性。

一、参禅悟道,借佛静心

王维生活的前期,的确有儒学之思和积极进取的干云豪气。如《全唐诗》卷一二八《少年行四首》：“新丰美酒斗十千,咸阳游侠多少年。相逢意气为君饮,系马高楼垂柳边。”“出身仕汉羽林郎,初随骠骑战渔阳。孰知不向边庭苦,纵死犹闻侠骨香。”“一身能擘两雕弧,虏骑千重只似无。偏坐金鞍调白羽,纷纷射杀五单于。”“汉家君臣欢宴终,高议云台论战功。天子临轩赐侯印,将军佩出明光宫。”王维前期也已经接触并研习佛教,也是不争之实。胡应麟《诗薮》说：“太白五言绝自是天仙口语,右丞却入禅宗。”[1]王维《请施庄为寺表》云：“臣之母故博陵县君崔氏,师事大照禅师三十余岁,褐衣蔬食,持戒安禅,乐住山林,志求寂静。臣遂于蓝田县营山居一所……”[2]从王维此表可以看出王维与佛教尤其是禅宗的关系,可以推断母亲及家庭对他早年就已开始的濡染。王维,字摩诘,名和字合起来“维摩诘”显然源于《维摩诘经》,《维摩诘经》的主人公是一个家财富足、妻妾成群、吃喝玩乐,过着世俗的贵族生活,而又精通佛理、精神高尚的得道居士。《维摩诘经》宣扬的是“无缚无解,无乐无不乐”的人生境界,这也正是魏晋以后中国知识分子追求的人生境界。

佛教追求的精神境界——理想天国称之为“真如”“涅槃”,实是佛家追求的一种不生不灭的永恒世界,达到此境界即成佛。为达到“涅槃”境界,相传菩提达摩到北魏中原传教开始提出新的禅定方式：“二入”,即理入、行入。理入即壁观,讲究内心修养。《唐高僧传》云：“理者,借佛悟宗,深信含生同一真性,客尘障故。令舍伪归真,凝住壁观,无自无他。”理入凭借经教的启示,深信众生同一真如本性,但为客尘妄想所覆盖,不能显露,所以要舍妄归真,修一种心如墙壁、坚定不移的观法,扫荡一切差别相,与真如本性之理相符,寂然无为。教人脱离现实世界 （舍伪）,追求所谓超现实的真如境界（归真）,否认自身和客观世界的真实性。行入即“四行”——抱怨行、随缘行、无所求行、称法行,是禅宗表现在行为上的修养方式,属修行实践。王维之于禅宗,可以说既有内心修养,又有修行实践。

早期禅宗重视佛教经典的研习。王维在受北宗禅影响较大的前期,喜用佛语或佛典入诗。《全唐诗》卷一二五《胡居士卧病遗米因赠》云：“了观四大因,根性何所有。妄计苟不生,是身孰休咎。色声何谓客,阴界复谁守。徒言莲花目,岂恶杨枝肘。既饱香积饭,不醉声闻酒。有无断常见,生灭幻梦受。即病即实相,趋空定狂走。无有一法真,无有一法垢。居士素通达,随宜善抖擞。床上无毡卧,镉中有粥否。斋时不乞食,定应空漱口。聊持数斗米,且救浮生取。”王维以禅理宽慰卧病在床的胡居士,希望胡居士能了悟肉身即空,心中无妄念,任运自然,就可化解疾病苦恼。诗中涉及大量佛教术语和典籍。从诗歌的艺术性来讲,算不得一首好诗,但我们说它是一首禅理诗还是名副其实的。王维前期以禅入诗,写得相对质而实,常常是借禅说事、借禅说理、借禅静心、借禅养心,因此佛教术语常见于诗句中,不像后期诗更能达到自然与禅理的水乳交融。

《全唐诗》卷一二五《苦热》：“赤日满天地,火云成山岳。草木尽焦卷,川泽皆竭涸。轻纨觉衣重,密树苦阴薄。莞簟不可近,絺绤再三濯。思出宇宙外,旷然在寥廓。长风万里来,江海荡烦浊。却顾身为患,始知心未觉。忽入甘露门,宛然清凉乐。”王维在自然的酷热难当中,现实生活的纷扰中,感悟到禅心未觉。只有在佛性清静中,方能求的人生的解脱。

王维一生在禅法实践上广泛结交不同宗教派别的僧人,见于诗文者不下二十余人。其中主要是禅僧,如大照、上人、瑗公、神会、璇禅师等。《全唐诗》卷一二八《山中寄诸弟妹》云：“山中多法侣,禅诵自为群。城廓遥相望,惟应见白云。”法侣中先有大照等北宗禅僧,后有神会等南宗禅僧。三十多岁的王维已与禅僧为伴,对禅法有了深切感悟。望城不见城,只因心中有的是禅意白云,世间万物也就自然淡出了自己的心境。《全唐诗》卷一二七《投道一师兰若宿》云：“一公栖太白,高顶出风烟。梵流诸壑遍,花雨一峰偏。迹为无心隐,名因立教传。鸟来远语法,客去更安禅。昼涉松路尽,暮投兰若边。洞房隐深竹,清夜闻遥泉。向是云霞里,今成枕席前。岂唯暂留宿,服事将穷年。”王维对待佛教、僧人与对待道教、道士的态度不同,对道教总体看持否定态度,对道士有诗赠,但不深论、不做是非判断。而对佛教、僧人则多持赞赏态度,并在诗中表达了心向佛门的意愿。每每不顺之时,则借佛地、佛理静心养性。

二、识心见性,境因心空

禅是梵语“禅那”的略称,即“静虑”的意思。“禅定”即安静而止息杂虑。禅宗的根本精神在于：明心见性,见性成佛。王维懂得佛学教义,也精通禅理。尤其是后期更是悟通了禅机禅理。故谈禅理又不拘泥于一般的佛法教义,达到了“识心见性”的境地。《全唐诗》卷一二五《谒璿上人》“少年不足言,识道年已长。事往安可悔,馀生幸能养。誓从断臂血,不复婴世网。浮名寄缨珮,空性无羁鞅。夙承大导师,焚香此瞻仰。颓然居一室,覆载纷万象。高柳早莺啼,长廊春雨响。床下阮家屐,窗前筇竹杖。方将见身云,陋彼示天壤。一心在法要,愿以无生奖。”王维自己认为,懂得佛道真义是年长后的事。晚岁好佛从师,于佛道禅理中看到了可以寄托余生的世界。《全唐诗》卷一二五《饭覆釜山僧》“晚知清净理,日与人群疏。将候远山僧,先期扫弊庐。果从云峰里,顾我蓬蒿居。藉草饭松屑,焚香看道书。然灯昼欲尽,鸣磬夜方初。一悟寂为乐,此日闲有馀。思归何必深,身世犹空虚。”以禅寂为乐,在心隐中达到身世空寂虚无。

“我们读王维的诗,读到这几句：‘寂寥天地暮,心与广川闲。’（《登河北城楼作》）‘我心素已闲,清川澹如此。’（《青溪》）便好似找到了开发王维诗的钥匙了。这钥匙便是个‘静’字。我们细翻全集,指导我们的诗人最爱用‘静’字。唯其能静,故他能领略到一切的自然的美。”[3]在静谧中我们也感受到王维禅定的心态。王维的心为什么能做到闲淡寂静而又如此胸襟开阔?诗人心中没有俗念烦扰,没有求不得的苦恼。他甚至根本就无所求。禅宗无所求行,讲无欲无行。《唐高僧传》云：“有求皆苦,无求即乐。”无所求故能达清静寂灭。王维至少在心性修养上有了如此境界,故王维诗中的静寂是恬淡自然的,是无忧无虑的,不是无奈的落寞和悲凉。《全唐诗》卷一二六《使至塞上》“单车欲问边,属国过居延。征蓬出汉塞,归雁入胡天。大漠孤烟直,长河落日圆。萧关逢候吏,都护在燕然。”此诗虽系在张九龄罢相之后所做,但诗中单车问边、大漠孤烟、长河落日等意象都依然是自然而美丽的,而绝无孤独落寞的悲凉之感。

开元二十四年张九龄罢相,二十九年贬为荆州长史。王维约在开元二十八年为殿中侍御史知南选。王维在知南选途中拜会了神会,对南宗禅有了系统深入的了解。晚岁亦官亦隐,隐居终南山、蓝田辋川别墅,写了不少极富佛家禅理尤其富有南宗禅意象的山水诗。极少像早期刻意以佛语入诗,也不刻意精工细琢,而是一切都是自然语,是不经意间真情的自然流露。诗风纯净,意象空灵。《全唐诗》卷一二六《终南别业》：“中岁颇好道,晚家南山陲。兴来每独往,胜事空自知。行到水穷处,坐看云起时。偶然值林叟,谈笑无还期。”不用禅语而具禅理。没有生活的功利目的,来去相因,象尽而道自现,在大千世界生灭有无的流转之中自有其永恒的佛性在。《全唐诗》卷一二六《酬张少府》：“晚年惟好静,万事不关心。自顾无长策,空知返旧林。松风吹解带,山月照弹琴。君问穷通理,渔歌入浦深。”表现了作者随遇而安,向往自然,崇尚自由情怀。禅宗随缘行讲不计苦乐,把一切幸与不幸视为命运前定。《续高僧传·菩提达摩传》云：“随缘行者,众生无我,苦乐随缘。纵得荣誉等事,宿因所构,今方得之,缘尽还无,何喜之有?得失随缘,心无增减,违顺风静,冥顺于法也。”王维诗中表现的无心而遇听任自然的态度,正是禅家“随缘任运”的体现。这是一种超越了一般禅修的极高的佛学境界,是一种艺术化了的审美与人生。

《坛经》云：“万象有而非有,一心空而非空。”花开花落,生灭随缘。在空寂中,在禅者心念生灭中展示着有无自象、自性。在勃勃生机中感受万物的寂灭虚空。“木末芙蓉花,山中发红萼。涧户寂无人,纷纷开且落。”（《全唐诗》卷一二八《辋川集·辛夷坞》）同样不著禅语,却让人感受到了禅宗自性虚空的境界。“独坐幽篁里,弹琴复长啸。深林人不知,明月来相照。”（《全唐诗》卷一二八《辋川集·竹里馆》）“空山不见人,但闻人语响。返景入深林,复照青苔上。（《全唐诗》卷一二八《辋川集·鹿柴》）在静谧、清寂,又充满生机的自然中,达到物我的融通,流露出了无牵挂的自然真情。“落花寂寂啼山鸟,杨柳青青渡水人。”（《全唐诗》卷一二八《寒食汜上作》）空寂是禅宗也是王维心性追求的境界。

《坛经·般若品第二》云：“世界虚空,能含万物色相,日月星宿,山河大地,泉源溪涧,草木丛林,恶人善人,恶法善法,天堂地狱,一切大海,须弥诸山,总在空中。世人性空,亦复如是。”王维以空为美,以寂为乐,唯其心空,方有境空。通览王维存诗,用“空”字近百个。

写山是“空山新雨后,天气晚来秋。明月松间照,清泉石上流。”（《全唐诗》卷一二六《山居秋暝》）;“空山不见人,但闻人语响。”（《全唐诗》卷一二八《辋川集·鹿柴》）;“人闲桂花落,夜静春山空。月出惊山鸟,时鸣春涧中。”（《全唐诗》卷一二八《皇甫岳云溪杂题五首·鸟鸣涧》;“峡里谁知有人事,世中遥望空云山。”（《全唐诗》卷一二五《桃源行 （时年十九）》）;“落花啼鸟纷纷乱,涧户山窗寂寂闲。峡里谁知有人事,郡中遥望空云山。”《全唐诗》卷一二五《寄崇梵僧》）。

写山河是“荒城自萧索,万里山河空。”（《全唐诗》卷一二五《奉寄韦太守陟》）

写林是“夜坐空林寂,松风直似秋。”（《全唐诗》卷一二六《过感化寺昙兴上人山院 （与裴迪同作）》）;“野花开古戍 ,行客响空林。”（《全唐诗》卷一二七《送李太守赴上洛》）;“共仰头陀行,能忘世谛情。回看双凤阙,相去一牛鸣。法向空林说,心随宝地平。手巾花氎净,香帔稻畦成。闻道邀同舍,相期宿化城。安知不来往,翻得似无生。”（《全唐诗》卷一二七《与苏卢二员外期游方丈寺而苏不至,因有是作》）;“无著天亲弟与兄,嵩丘兰若一峰晴。食随鸣磬巢乌下,行踏空林落叶声。迸水定侵香案湿,雨花应共石床平。深洞长松何所有,俨然天竺古先生。”（《全唐诗》卷一二八《过乘如禅师萧居士嵩丘兰若》）;“寂寞柴门人不到,空林独与白云期。”（《全唐诗 》卷一二八《早秋山中作 》）;“积雨空林烟火迟,蒸藜炊黍饷东菑。”（《全唐诗》卷一二八《积雨辋川庄作 （一作秋归辋川庄作）》）;“鹊巢结空林 ,雉雊响幽谷。”（《全唐诗》卷一二五《晦日游大理韦卿城南别业四声依次用各六韵》）

写庭是：“萧条人吏疏,鸟雀下空庭。”（《全唐诗》卷一二五《赠房卢氏琯》）“雀噪荒村,鸡鸣空馆。”（《全唐诗》卷一二五《酬诸公见过 》）。

写馆是“绕篱生野蕨,空馆发山樱。香饭青菰米,嘉蔬绿笋茎。誓陪清梵末,端坐学无生。”（《全唐诗》卷一二七《游化感寺》）

写堂是“独坐悲双鬓,空堂欲二更。”（《全唐诗》卷一二六《秋夜独坐 （一作冬夜书怀）》）“了自不相顾,临堂空复情。”（《全唐诗》卷一二六《待储光羲不至》）

写云水是“故乡不可见,云水空如一。”（《全唐诗》卷一二五《和使君五郎西楼望远思归》）

写地域是“阴风悲枯桑,古塞多飞蓬。万里不见虏,萧条胡地空。”（《全唐诗》卷一二五《送陆员外》）;“故人不可见,汉水日东流。借问襄阳老,江山空蔡州。”（《全唐诗》卷一二八《哭孟浩然 （时为殿中侍御史,知南选,至襄阳有作）》）

写江是“念君拂衣去,四海将安穷。秋天万里净,日暮澄江空。”（《全唐诗》卷一二五《送綦毋秘书弃官还江东》）

写佛性是“缘合妄相有,性空无所亲。安知广成子,不是老夫身。”（《全唐诗》卷一二七《山中示弟》）“寒空法云地,秋色净居天。身逐因缘法,心过次第禅。不须愁日暮,自有一灯然。”（《全唐诗》卷一二七《过卢四员外宅看饭僧共题七韵》）

人迹与万物的生命律动都消解在自然的怀抱,更消解在万物虚空的佛性心灵中。

写谷是“空谷归人少,青山背日寒。羡君栖隐处,遥望白云端。”（《全唐诗》卷一二六《酬比部杨员外暮宿琴台朝跻书阁率尔见赠之作》）是自然的空谷,心灵的空谷,还是佛教世界的空谷?自然的空谷是相对的,而心性的空寂是绝对的。

写心是“非须一处住,不那两心空。”（《全唐诗》卷一二六《愚公谷三首 （青龙寺与黎昕戏题）》其一）;“高处敞招提,虚空讵有倪。……眼界今无染,心空安可迷。”（《全唐诗》卷一二七《青龙寺昙璧上人兄院集》）有一颗“虚空”之心,眼界无染,不正是修得了六祖慧能“本来无一物,何处惹尘埃”的境界吗?

感悟虚空是“浮空徒漫漫,泛有定悠悠。……空虚花聚散,烦恼树稀稠。灭相成无记,生心坐有求。”（《全唐诗》卷一二五《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》其一）“人外遗世虑,空端结遐心。”（《全唐诗》卷一二五《送韦大夫东京留守》）“一悟寂为乐,此日闲有馀。思归何必深,身世犹空虚。”（《全唐诗》卷一二五《饭覆釜山僧》）以禅寂为乐,在心隐中达到身世空寂虚无。“浮名寄缨珮,空性无羁鞅。”（《全唐诗》卷一二五《谒璿上人》）“自顾无长策,空知返旧林。”（《全唐诗》卷一二六《酬张少府》）“欲问义心义,遥知空病空。山河天眼里,世界法身中。”（《全唐诗》卷一二六《夏日过青龙寺谒操禅师 （与裴迪同作）》）。“空居法云外,观世得无生。”（《全唐诗》卷一二六《登辨觉寺》）“兴来每独往,胜事空自知。”（《全唐诗》卷一二六《终南别业》）“已相殷王国,空馀尚父谿。钓矶开月殿,筑道出云梯。积水浮香象,深山鸣白鸡。虚空陈伎乐,衣服制虹霓。墨点三千界,丹飞六一泥。桃源勿遽返,再访恐君迷。”（《全唐诗》卷一二七《和宋中丞夏日游福贤观天长寺寺即陈左相宅所施之作》）“九州何处远,万里若乘空。”（《全唐诗》卷一二七《送秘书晁监还日本国》）因心灵空寂而万缘皆空寂,这是王维心性禅修所追求的境界。

三、亦官亦隐,凡心与佛性的真情流露

不少研究者认为王维后期的亦官亦隐与张九龄罢相、李林甫当权有直接关系,其实历史的真实状况是,这对王维后来的仕途并无多大影响。《全唐诗》卷一二八《叹白发》“宿昔朱颜成暮齿,须臾白发变垂髫。一生几许伤心事,不向空门何处销。”导致王维意志消沉的“几许伤心事”不能说不包括张九龄罢相,但比这些一般政治权利角逐对王维影响更大的是安史之乱这一重大的社会历史事件,而使王维选择亦官亦隐这一既现实、又艺术的生活方式的思想基础是禅宗。

赵朴初认为：“研究越深入,则信仰越淡薄。如果一个研究者竟然相信一种宗教,这件事情本身就说明,他的研究不实事求是,不够深入,自欺欺人。佛教当然也是如此。”[4]我认为王维晚岁佛教心性修养达到相当高的程度,正是因为佛性修养之高,心中明了禅理,所以现实中也决不刻意排斥社会政治。既能认识到现实的万物实有,又追求在心性修养上达到万物虚空。王维亦官亦隐,“官”既是为衣食之需,又说明王维并未完全忘怀社会政治。“隐”既是王维佛性修养的过程和结果,也说明王维还没有完全彻底地达到隐于朝市,仍能寂静虚空的境界。唐玄宗天宝十五年、肃宗至德元年（756）,王维已六十五岁,与裴迪在长安陷贼,后被禁于洛阳菩提寺,作《菩提寺禁裴迪来相看说逆贼等凝碧池上作音乐供奉人等举声便一时泪下私成口号诵示裴迪》：“万户伤心生野烟,百官何日再朝天。秋槐落叶空宫里,凝碧池头奏管弦。”（《全唐诗》卷一二八）《菩提寺禁口号又示裴迪》：“安得舍尘网,拂衣辞世喧。悠然策犁杖,归向桃花源。”（《全唐诗》卷一二八）王维此年离他七十岁去世,只有五个年头了,但他被卷入动乱的漩涡,依然有着真切的家国感怀。字面上寄望舍尘网、辞世喧、策犁杖、向桃源,但事实上王维并无意完全归隐。两年后,即唐肃宗至德三年、乾元元年 （758）年,离去世只有三年了,王维责授太子中允。《旧唐书·王维传》：“贼平,陷贼官三等定罪。维以《凝碧诗》闻于行在,肃宗嘉之,会缙请削己刑部侍郎以赎兄罪,特宥之,责授太子中允。”[5]王维作《既蒙宥罪旋复拜官伏感圣恩窃书鄙意兼奉简新除使君等诸公》：“忽蒙汉诏还冠冕,始觉殷王解网罗。日比皇明犹自暗,天齐圣寿未云多。花迎喜气皆知笑,鸟识欢心亦解歌。闻道百城新配印,还来双阙共鸣珂。”（《全唐诗》卷一二八）此诗感恩戴德,足可证明王维并无舍尘网之意。唐肃宗上元元年 （760）,王维六十九岁,离去世还有一年,迁尚书右丞任。《旧唐书·王维传》：“复拜给事中、尚书右丞。”又上表荐弟蜀州刺史王缙。《责躬荐弟表》：“臣弟蜀州刺史缙,……顾臣谬官华省,而弟远守方州。……臣又逼近悬车,朝暮入地。”[6]在此表奏中王维历数自己在勤政爱民、政绩、忠义、才学、德行等五个方面都不如弟弟王缙,并表达自己年高孤独之意。一是关心弟弟仕途升迁,二是见出思念弟弟之真切。于是高适本年九月代王缙为蜀州刺史。上元二年 （761）七月王维就卒去了,可在五月王维还有《谢弟缙新授左散骑常侍状》：“上元二年五月四日,通议大夫、守尚书右丞臣王维状进。”离去世仅两月,王维此关心弟弟的仕途,足以表明王维对社会政治的关注和对兄弟的一片真情。

我在以上表述的王维对社会政治的关注,并不是否定他的禅宗修持,正如我在《论王维的禅宗思想及其诗歌的禅宗意象》一文中所论述的,王维“官”与“隐”似乎是不可调的矛盾,而正是禅宗“守心”、“观心”、“见心识性”的主观唯心主义思想体系,使他的“官”和“隐”的矛盾、儒和佛的矛盾在理论上得到了释解和统一。《全唐诗》卷一二五《老将行》“少年十五二十时,步行夺得胡马骑。射杀中山白额虎,肯数邺下黄须儿。一身转战三千里,一剑曾当百万师。汉兵奋迅如霹雳,虏骑崩腾畏蒺藜。卫青不败由天幸,李广无功缘数奇。自从弃置便衰朽,世事蹉跎成白首。昔时飞箭无全目,今日垂杨生左肘。路傍时卖故侯瓜,门前学种先生柳。苍茫古木连穷巷,寥落寒山对虚牖。誓令疏勒出飞泉,不似颍川空使酒。贺兰山下阵如云,羽檄交驰日夕闻。节使三河募年少,诏书五道出将军。试拂铁衣如雪色,聊持宝剑动星文。愿得燕弓射天将,耻令越甲鸣吴军。莫嫌旧日云中守,犹堪一战取功勋。”此诗可以视为王维潜意识中儒家治国平天下的儒学之思的外现,是王维心中佛与儒的相容。《全唐诗》卷一二五《答张五弟》“终南有茅屋,前对终南山。终年无客常闭关,终日无心长自闲。不妨饮酒复垂钓,君但能来相往还。”《全唐诗》卷一二五《赠徐中书望终南山歌》“晚下兮紫微,怅尘事兮多违。驻马兮双树,望青山兮不归。”综合此二诗可以看出,王维隐居终南山不无孤独,求心灵的寂静,但尚不完全脱俗。亦官亦隐,为官是不忘怀国家社稷,隐居是解脱世俗的纷扰,求得心灵寂静。

北宗禅以“守心”、“观心”为宗旨。“仕”作为获取物质生活的手段之一,“隐”作为精神生活的超脱,并非“妄念”,也就不排斥佛性。王维后期,尤其安史之乱后,更多接受了“南宗”,南禅同样以“识心见性”为本。身隐不如心隐,心隐符合禅寂。只要心中有佛,身居闹市何妨?官居朝堂又有何妨?只要心中永恒的佛性在,一切世俗尘埃自然会淡出你的心境。在禅宗哲学“识心见性”“见性成佛”的命题中,王维的亦官亦隐看似矛盾的现象,自然而然地得到释解和统一。因此,王维能心隐是其禅学修为的结果,王维不弃官也是其禅学心隐修为的结果,不能视为佛学修养的虚假。

我要特别说明的是王维在既做官又心隐的同时,还时常身隐山林,这不是白居易所谓的大隐境界。以此论之,王维不能算是达到的心隐的最高境界。但我们从王维终南山、蓝田山、辋川别业诸多山水田园诗中,读出了王维在山水自然中对禅学义理和精神的感悟,这也从另一个角度告诉我们,王维后期时常的身隐山林又很好地助益了他禅学的心性修养,也是一种必要的禅学修炼的实践,也不能笼统地视为禅学修养的缺陷。

[1]胡应麟.诗薮 [M].上海：上海古籍出版社,1979：119.

[2]清董诰等编.全唐文 [M].上海：上海古籍出版社,1990：1455.

[3]陆侃如,冯沅君.中国诗史 [M].天津：百花文艺出版社 ,1999：353.

[4]赵朴初.佛教与中国文化的关系 [J].文史知识,1987,（5）.

[5]后晋.刘昫.旧唐书.卷一百九十下 [M].北京：中华书局 ,1975：5052.

[6]清董诰等编.全唐文 [M].上海：上海古籍出版社,1990：1454.

K242.2

A

1008-8091（2010）02-0097-06

2010-01-10

山东农业大学文法学院,山东泰安,271018

孙金荣 （1963-）,男,山东农业大学文法学院副教授,硕士研究生导师,中文系主任,研究方向：唐代文学,中国文化史。

杨红香）