阿伦特式的公共领域概念及其对文学研究的启示

陶东风

(首都师范大学 诗歌研究中心,北京 100089)

“公共”、“公共性”、“公共领域”,以及与之相对的“私人”、“私人性”、“私人领域”,都是一些含义暧昧、岐义纷呈、多义交叉的概念,以至于使用这些概念所产生的混乱和所澄清的问题一样多。其中相当重要的原因,是不同的人在使用这些概念时,常常意指不同的东西,或者同时意指好多东西。比如,经济学上的“公共物品”与本文所要论述的阿伦特 (H·Arendt)的“公共领域”就几乎没有什么关系。

本文把视野限制在与本文题旨关系最为密切的阿伦特的公共性和公共领域概念。重点是依据阿伦特的公共领域理论对文学的公共性和文学公共领域作基本的规范性描述。

一、什么是文学公共领域

谈到文学公共领域,不能不提及哈贝马斯(J·Habermas),因为这是哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中首先提出的概念。作为一个历史描述的术语,哈氏的这个概念特指18世纪西欧 (英、法、德三国)出现的历史现象。他是在论述资产阶级 (政治)公共领域的建构时,把文学公共领域作为资产阶级 (政治)公共领域的前身和雏形加以把握的。但哈氏并没有形式化地为“公共领域”或“文学公共领域”下一个普适性定义。相反,他强调自己的研究对象具有历史的特殊性①哈贝马斯特别强调自己研究的公共领域和欧洲市民社会的关系:“‘资产阶级公共领域’是一个具有划时代意义的范畴,不能把它和源自欧洲中世纪的‘市民社会’的独特发展历史隔离开来,使之成为一种理想类型 (Idealtyp),随意应用到具有相似形态的历史语境当中。”。哈贝马斯认为,资产阶级公共领域不同于此前封建社会的代表型公共领域,资产阶级公共领域是在近代资产阶级市民社会获得独立的条件下出现的,它由有主体性的自律个体 (私人)组成,他们从事的活动乃是对公共事务进行的政治讨论,而讨论的方式则是理性而公开的批判。简言之,资产阶级公共领域是私人组成的、独立甚至对抗国家权力的公共领域[2]32。

这样一种具有政治功能的资产阶级公共领域首先出现在文学领域 (哈贝马斯的“文学”也包括其他艺术形式),这是因为资产阶级公共领域最初是围绕着文学阅读群体形成的。在确立私人的主体性、培养他们的批判意识和理性论辩能力方面,文学公共领域发挥了重大作用。用哈贝马斯自己的话说:“犹在公共权力机关的公共性引起私人政治批判的争议,最终完全被取消之前,在它的保护之下,一种非政治形式的公共领域——作为具有政治功能的公共领域前身的文学公共领域已经形成。它是公开批判的练习场所,这种公开批判基本上还集中在自己内部——这是一个私人对新的私人性的天生经验的自我启蒙过程。”[2]34城市“不仅仅是资产阶级社会的生活中心;在与‘宫廷’的文化政治的对立之中,城市里最突出的是一种文学公共领域,其机制体现为咖啡馆、沙龙以及宴会等。在与资产阶级知识分子相遇过程中,那种充满人文色彩的贵族社交遗产,通常很快就会发展成为公开批评的愉快交谈而成为没落的宫廷公共领域向新兴资产阶级公共领域过渡的桥梁”[2]34。

哈贝马斯的“文学公共领域”概念出色地描述了西方资产阶级公共领域形成过程,虽然作为一个历史描述的术语,它还缺乏理论术语的普适性,但对于我们理解文学公共领域的应然品格依然颇有启发。参照哈贝马斯的描述,我把文学公共领域理解为一定数量的文学公众参与的、集体性的文学——文化活动领域,参与者本着理性平等、自主独立之精神,就文学以及其他相关的政治文化问题进行积极的商谈、对话和沟通。可以把上述理想型的文学公共领域的三个基本条件概括如下:

首先,文学公众的参与。这意味着文学公共领域是围绕文学而进行的主体间交往对话领域,一个人在孤独状态下从事的文学活动 (无论是单个作家的创作,还是单个读者的文学阅读、文学接受),都不能构成文学公共领域 (虽然其作品的主题、所探讨的问题等或许具有公共意义),因为这里没有人与人之间的交往对话。

其次,文学公共领域虽然需要依托一定的物质空间,但却不等于这样的物质空间。图书馆或阅览室等由文学书籍、杂志等组成的物质空间并不等于文学公共领域。这里,阿伦特关于“世界”和“公共领域”的联系和区别的理论可资借鉴。阿伦特认为,“世界”(world)不是“自然”(nature),它是由人工制品组成的人造物质空间(阿伦特称制作这个人造世界的活动为“工作”或“制作”,英文为work),是与纯自然世界不同的文明世界,包括人使用的家具、居住的房屋、城邦、街道、广场乃至各种制度设置,同时也包括艺术①在阿伦特的分类系统中,“艺术”主要指雕塑和建筑,不包括表演艺术、故事以及史诗。表演艺术被归入行动,而故事与史诗则与历史并列在一起,是对于行动的纪录。。人工世界虽然是公共领域依托的物质基础,并且具有公共性,但本身还不是公共领域,当然也不同于行动和政治实践②阿伦特把人的基本活动分为劳动、制作和行动 (政治实践)。制造活动和行动 (政治实践)的主要区别在两点,一是制造活动的对象是自然世界,通过对自然施加暴力而使之成为人工制品,第二,制造活动有一个明确的目的,受到功利性和有用性的引导,受制于目的-工具范畴,且没有自己内在的价值。而这两点都是行动或政治实践所戒绝的。。使物质的世界转化为公共领域的是人的言行,人在世界中进行的言说和行动把世界建构为一个呈现(appearance)的空间,一个意义的世界。“行动通过把‘主体的居间空间’ (subjective in-between)覆盖在‘客观的居间空间’ (subjective in-between)之上而把世界转化了,这个主体的居间空间仅由言行组成。”[3]93阿伦特认为,正是人的言行照亮了物质世界,使之成为公共领域。比如,一个广场在空无一人的时候它只是物质空间而不是公共领域;只有当公众聚集在那里,本着平等、民主、理性、对话的精神就公共问题进行讨论时,才变成了公共领域。世界和公共领域的关系就如同舞台和戏剧表演的关系。一个装满了道具的舞台不是戏剧表演,只有各色人物纷纷登场在舞台上通过言行展现自己的个性,进行对话交流的时候,它才成为戏剧表演。同样道理,一个由诸多的文学书籍杂志组成的图书馆和阅览室只是一个物质空间 (约相当于阿伦特说的世界),只有当文学公众聚集在图书馆或阅览室围绕文学及相关公共议题进行交往对话的时候,这个物质的空间才转化成文学的公共领域。

第三,文学公共领域发生和存在的前提是独立于国家权力领域的民间文学活动、文学机构、文学游戏规则等等的存在。正如资产阶级公共领域介乎国家权力领域和孤立私人之间、同时又起着沟通两者之作用一样,文学公共领域存在的前提是非官方的自主文学场域的存在。

第四,文学公共领域的交往和沟通必须本着公正理性的精神进行。文学公共领域是一个言语活动的领域,其中必须戒绝物质暴力和类似物质暴力的语言暴力,既充分展示自己的个性,坚持自己的观点,又尊重他人的言论自由,并抱有通过交往达成共识的愿望。

显然,这个文学公共领域的定义不是一个描述性定义,而是一个规范性定义。它肯定不符合历史上曾经出现的所有文学公共领域,但我以为却是现代意义上的文学公共领域的应有品格。

二、阿伦特公共领域概念与文学的相关性

在初步界定了文学公共领域及其应然品格后,接下来的问题是:阿伦特是一个政治理论家或政治哲学家①尽管可以从不同角度对阿伦特的思想进行不同的归类,但是总体而言,阿伦特是一位政治理论家或政治哲学家当无异议。,作为阿伦特政治实践理论之重要组成部分的公共领域理论,是否适合于文学公共领域与文学的公共性?而且阿伦特的公共领域和公共性概念是在对古希腊城邦公共生活进行历史研究的基础上总结出来的,作为经验/事实描述的公共领域与作为规范/价值的公共领域之间是什么关系?让我们首先回答第二个问题。阿伦特的公共领域和公共性概念尽管是从古希腊城邦公共生活经验和亚里士多德的政治理论中发展出来的,其基础是历史研究,但是她的公共领域理论同样带有很强烈的规范性色彩与应然性品格,属于韦伯说的“理想型”概念。这点和哈贝马斯一样。哈贝马斯的公共领域和文学公共领域概念同样是在历史研究的基础上发展出来的 (他研究的是资产阶级公共领域的发生和转型),但却带有强烈的规范性色彩。他的交往行为理论为人类的交往行为划定了一系列必要的规范,虽然不是所有实际发生的交往都是哈贝马斯描述的极度理想化的交往行为,但是这套标准却仍然为人类有效而理性的交往奠定了强有力的规范基础。这点也同样适用于阿伦特的公共领域和公共性理论。

回答第二个问题的关键是要厘清阿伦特“政治”概念的特殊含义。阿伦特绝对不是在西方主流政治学的意义上理解“政治”的。在阿伦特看来,“政治意味多元的行动主体参与言谈和生活的事务的一个‘场域’ (locus),这场域表示的性质是‘开放’”,“政治并非表示一存在物 (如制度和体制),也非表示组织一个政治社会的支配原则 (如功利或正义原则),而纯粹表示言行的动态展开与相互关联,以及发生的事情”[4]107。政治是平等、理性的交往对话,也是公共领域中的公民通过言说和行动而非暴力或宰制展示自己之个性和卓异的行为。此一含义之政治具有超功利品格,它超越了党派利益,超越了物质与经济的考量,更超越了生物必然性的制约②阿伦特认为,政治实践“在某种程度上主宰了纯粹生命的必然性,从劳动和工作中解放,而且克服了所有生物根深蒂固的求生存的欲望”。参见参考文献 [4],第113页。。这一点充分表明:政治的本质是自由。从存在论的角度看,这种以自由为核心的政治实践,是阿伦特反复强调的人的创新能力和创造能力的最高体现。

这个意义上的政治显然已不再是通常意义上理解的政治,而是阿伦特把古希腊罗马的共和主义和现代存在主义加以创造性融合后独创的概念,它的一个显著特点就是十分接近于审美与文艺活动。政治与文学都是语言的艺术,它们都是超功利的、最富创造性的活动,其本质都是自由。实际上,阿伦特的政治观极大地得益于古希腊的表演艺术。阿伦特曾经这样谈到政治和表演艺术之间的相似性:“表演艺术的确跟政治有很深的渊源关系,表演的艺术家——舞蹈家、戏剧演员、音乐家,等等——需要观众以展示他们的精湛技艺 (virtuosity),正如行动着的人需要他人的在场以便在他们面前呈现自己,两者都需要一个为了他们的‘作品’而公开组织起来的空间,他们的表演都离不开他人。这样一种呈现的空间,并不是凡人们在一个共同体中聚居的任何地方都理所当然地存在。希腊城邦曾经是这样的‘政体形式’,它提供给人们以一种他们能够在其中行动的呈现空间,一种自由得以出现的舞台。”[5]151当然,阿伦特并不把政治完全等同于所有艺术,相反,她把建筑、雕塑等艺术类型归入制作活动范畴,是受制于手段/目的的活动。但表演艺术似乎是例外。表演艺术和其他艺术的主要区别在于:其他艺术的目的在于结果,即艺术品 (比如建成的建筑物或者制作完成的雕塑品),而且其制作过程常常不公开呈现;表演艺术则相反:表演活动既是过程也是目的 (结果),过程就是目的 (结果),没有独立于过程的目的和结果,且此过程须公开呈现[6]。阿伦特的这种类比显然借助自亚里士多德。她坦陈:“显然,在亚里士多德的行动理论中,行动必须通过表演艺术的类比,而非经由‘手段/目的’的范畴,方能有一适当的理解。”[3]政治实践与表演艺术的共同性就在于其共同的自由本质:它们都不能有制作活动的那种工具性、功利性和明确的目的性,以及制作结果和制作过程的那种可控制性和可预测性。

还有一个不能绕过的问题是:戏剧艺术和文学是什么关系?阿伦特所指陈的政治实践和戏剧艺术的同构性能否移用到政治和文学的关系?要回答这个问题,首先要明确,阿伦特对人类文化艺术各类型的区分遵循的是古希腊的而不是现代的分类法。如上所述,她把表演艺术和技艺加以明确的区分。至于现代意义上的“文学”一词,极少见诸阿伦特的著述。阿伦特经常使用的是“诗”、“故事”这两个概念,而诗、故事作为叙事形式,和历史叙事具有同样的功能,即纪录人类的行动和政治实践。由于行动和政治实践不同于自然世界和人工世界,它既不表现为固定的物质,也不同于持久性的制度,因此是短暂的、脆弱的。人类伟大的行动虽然源自追求不朽的动力,但却像演出一样稍纵即逝,拉上“银幕”即消散于无形。正因如此,才有必要通过诗歌、故事以及历史等叙事形式予以纪录、昭彰后世。阿伦特说:“(依据古希腊人的理解)诗人与历史家(亚里士多德视这两种创作活动同属于一个范畴,因为它们的共同主题均为人之行动)的工作在于由记忆而创造出永恒之事物。”[5]45诗人在古希腊常常是指悲剧作家,和历史学家的写作属于同一类型,即把人的言行转化成文字叙述的作品,成为永久的客观物。人之言行的“易逝性”因此透过不朽之文字而被克服。这样,我们至少可以说,诗歌和悲剧等文学类型与制作性的艺术不同,它不受目的-手段范畴的制约,也超越了实用性和功利性,它是行动和实践的纪录。

其次,我们还必须回到前面对于文学公共领域的界定。如前所述,文学公共领域不是文学作品,不是孤独的作家的创作活动,也不是单个读者的阅读行为,而是围绕文学展开的,由包括作家、评论家和一般公众参与的交往对话活动与主体间的互动-呈现空间。这样一个呈现空间只有在对话交往活动实际发生的时候才是真实存在的。因此,有理由认为,阿伦特的戏剧型公共领域概念完全适合于对文学公共领域的界定。

阿伦特的政治理论和美学的亲缘性还表现在她的行动-实践理论的突出的审美化倾向①“行动”在阿伦特那里和“实践”基本同义,而她的“实践”主要是指政治实践。蔡英文说:“阿伦特政治思想是以阐释‘实践’为主题的,在阿伦特的用语中,实践与行动可以交互使用。”参见参考文献 [4],第62页。阿伦特把人的最基本的活动分为劳动、工作和行动三大类。政治实践属于行动。。阿伦特追随尼采的反形而上学传统,反对柏拉图主义的表象 (呈现)/本质的二元论,把行动“审美化”——表象化。尼采与阿伦特都反对柏拉图对于表象和现实的区分,坚持表象和本质、呈现与存在的同一性。用她的话说:“在公共领域中,存在与呈现是一回事。”[3]94依据维拉 (Dana R· Villa)的看法,阿伦特把对行动的审美把握方式 (aesthetic approach of action)当作维护公共领域和人类事务世界的尊严的途径,以对抗那种蔑视、贬低人类公共世界的对行动的神学把握方式 (teleological model of action)。维拉还认为,阿伦特对于行动的把握属于“表演性把握方法”(performive approach),通过与表演艺术的类比,阿伦特把行动审美化,借此赎回了行动的本真性,并将之放置在“超越善恶”的位置 (这点明显继承了尼采)[3]94。

表演 (审美)式的行动理论颠倒了柏拉图以来把“本质”、“理式”置于表象 (appearance)或现象 (phenomenon)之上的形而上学传统。阿伦特反复坚持政治公共空间是一个呈现 (表象)的世界。如果我们把美学理解为感性学,那么,阿伦特的政治哲学的确非常相似于美学。这样的立场还可以克服柏拉图/基督教禁欲主义对于世界性 (worldliness)和表象的贬低,对克服世俗虚无主义——即认定现象世界没有意义——至为必要。在这里,阿伦特和尼采的立场同样非常接近,他们都把审美当作对由柏拉图和基督教的虚无主义所导致的意义亏空的回应。尼采把两千年的西方史解读为“真实世界如何最终变成一个神话”的故事,而尼采 (也包括阿伦特)则要重新恢复表象世界的意义。如维拉所说,这是一种审美主义的重新评价 (aestheticist revalution):“阿伦特和尼采利用审美反对柏拉图,不仅仅是因为对于大写的真理 (Truth)之存在和超越价值的怀疑 (它们的解构是近来西方历史的确凿无疑的事实),而且也是把审美当作挽救虚无主义时代的意义可能性的一个途径。”[3]97

需要指出的是,尼采以及阿伦特改变了对于竞争性行动的敌视态度。尼采认为,奴隶道德的最大特点就是对于竞争性行动的敌视,它导致人以自己的独特性和卓越性为耻,以争胜 (所谓“出头露面”)为耻。尼采认为这是通过“主体”的虚构以及对行动的道德化阐释达到的,对行动的道德化阐释在其结构上就敌视伟大的 (争胜的)行动,敌视个体化。但和尼采不同的是,阿伦特保持了政治行动和公共空间的多元性、协商性和主体间性,因此避免了完全回到尼采的审美主义、权力意志论和超人哲学。指出这一点同样至关重要。“阿伦特对于行动的竞争性维度的强调是和她的政治判断理论相配套的”,“阿伦特避免从一种还原论 (柏拉图式的把行动工具化)走向另一种还原论 (尼采式的把行动还原为权力意志的表达)”[3]81。阿伦特的判断理论是一个中介,把尼采式的和马基雅维里式的对于行动的争胜特征的强调,与亚里士多德对于协商、多元和平等的强调协调起来。阿伦特也不认可尼采的权力意志、“等级秩序”和《超越善恶的彼岸》中的贵族激进主义,也不想像尼采那样把民主等于基督教的所谓“奴隶道德”。相反,她赞成古希腊的民主,她的公共领域是充满了民主精神的争胜空间。她和尼采共同的是深深地怀疑那种培育了奴隶式主体的道德认识论以及对于表象世界中的争胜行为的贬低。为此她选择了表演式自我的概念,以及戏剧化的公共领域概念①阿伦特政治思想和美学的亲缘性当然还表现在她对于康德《判断力批判》中的审美判断概念的创造性的重新阐释,但限于篇幅本文不拟就这个话题展开论述。。

三、公共领域是充满了多元性和差异性的领域

在阿伦特那里,“公共”是指与我们的“私人地盘”相对的“世界本身”。如上所述,在阿伦特的术语系统中,“世界” (world)并不是“大自然”(nature)或“地球”(earth)的意思,不是“人的活动的有限空间和有机生命的一般条件”。“世界”与“公共世界”②维拉认为阿伦特的“世界”概念和“公共”概念是同义的,世界是“现象的世界”,它位于人与人之间,是人所共有的。参见参考文献 [3],p.92。“既与在共同栖居于人造世界上的人们之间进行着的事情相联系,又与人工制品、即人手制作的东西相联系”[1]83。公共世界是一个人造的世界 (因此不同于自然世界)。世界的一个重要特点就是公共性:人们共同活动的场所,“共同生活在世界上,这从根本上意味着,事物的世界处于共同拥有这个世界的人之间”[1]83。“共同生活于世界”的意思是:有一个物的世界 (例如桌子)把人们既联系起来又区分开来。阿伦特认为:大众社会之所以让人难以忍受,就是因为它没有既将人分开、又将人联系起来的力量。大众社会中的人就像没有桌子而直接拥挤在一起,既相互接近、没有距离、乃至贴身而立,又十分遥远、形同路人 (想想地铁出口出来的黑压压人群),大众社会是没有个性、没有区别的人的聚合。

这是一个十分深刻的观察,从这里可以引发出公共性的很多重要观点。比如,公共性的重要特点是差异性和共在性的统一,所谓“共在性”,是指人共同存在于同一个世界;所谓差异性,是说共在于这个世界的人是千差万别而不是千篇一律的。人们并不需要完全相同 (看待世界的视角、立场等的相同)才能共处于公共世界,相反,公共世界的非极权化恰恰需要参与这个世界的人的视角和立场的多元性和复数性。

公共领域中个人的视点没有一个共同的公度。阿伦特认为,金钱是现代社会人际交往的最重要公度,而公共领域恰恰没有这样的公度。阿伦特把建立在金钱之上的、通过金钱衡量的“大众的赞赏”(大家一致追捧某个明星或某本畅销书)看作是公共领域的“客观性”的异化。她说:“与这种‘客观性’不同,公共领域的实在性则要取决于共同世界借以呈现自身的无数视点和方面的同时在场,而对于这些视点和方面,人们是不可能设计出一套共同的测量方法或评判标准的。”③参考文献 [1],第88页。顺便指出,受到存在主义的影响,阿伦特持有“呈现 (表象)就是实在”的存在论立场,因此,在公共领域呈现和彰显的一切都具有实在性和客观性,同时,人也只有通过自己在公共领域的言行才能获得自己的实在性和客观性。公共性的本质是各方视点的不可化约的多元性,“尽管公共世界乃是一切人的共同会聚之所,但那些在场的人却是处在不同的位置上的,一个人所处的位置不可能与另一个人所处的位置正好一样……被他人看见和听见的意义在于,每个人都是站在不同的位置上来看和听的。这就是公共生活的意义”[1]88。

在公共领域,个人的视点和位置的不同并不妨碍各自的现实性,相反是其现实性的保证,因为现实性的保证不是人的“共同的本性”,而是不同的人 (包括立场和其他方面的不同)对“同一个对象”的关注。阿伦特的这个思想被哈贝马斯所继承,哈贝马斯指出:交往行为是主体间分享的生活-世界得以形成的中介。这是一个呈现的空间,行动者进入其中并和他人相遇,被看见和听见。生活世界的空间维度是由“人的复数性的事实”决定的,每一次的互动都联合了各种不同的立场上的不同行动者的视点。

由不同的个体所体现的多样性以及多方面、多维度的同时存在,是公共世界存在的必要前提,因此,消灭这种多样性实际上也就是消灭了公共领域。有两种情况会导致这种结果:一是在个体极端孤立的状态下,人们之间没有交往也无法交往,当然也无法组成公共领域,专制社会就是这种情况,它和“大众社会”那种人云亦云的“一致性”不同;二是在“大众社会”,所有的人都循规蹈矩,没有主见,复制他人意见,人云亦云,彻底丧失个性。值得注意的是,阿伦特认为,这两种情况都属于人的“完全的私人化”,也就是说,“它们不再能够看见和听见他人,也不再能够为他人所看见和听见”[1]89。这个观点初看起来好像不适合解释大众社会,因为大众社会的人表面上是有“交往”的。但是阿伦特的“交往”概念有实质性的价值内容:交往必须以差异和多元为基础。大众社会的所谓“交往”不是基于差异性的交往,而是没有差异性的“大众歇斯底里”(用阿伦特的话说是“个别经验的无数次的增值”):众声喧哗但是声音完全一样。这样,“私人化”不是说大众社会中的人老死不相往来 (其实大众社会的情况正好相反),而是内在的多元性、差异性没有了。“当公共世界只能从一个方面被看见,只能从一个视点呈现出来时,它的末日也就到来了。”[1]89

这个观点对文学的启示是十分丰富的。文学的公共性同样是共在性和差异性的统一。进一步说,文学公共领域的参加者并不需要拥有共同的文学观念、文学立场才能共处于文学公共领域,相反,文学公共领域的健康存在和发展恰恰需要文学观念和立场的差异性和复数性。

四、文学公共领域是一个自由争胜的空间

公共领域是一个实践或行动的领域。阿伦特吸收了古代雅典城邦政治实践的经验以及亚里士多德的实践哲学思想,发展出了自己的一套政治实践理论,特别是借助戏剧艺术的特征挖掘政治实践行为的呈现 (appearrace)与彰显 (disclosure)的含义。这种呈现和彰显的言行必须借助一定的空间 (类似戏剧舞台)才能得以展开,这个空间就是所谓的公共空间或公共领域,阿伦特也称之为“共同的世界”,其主要特征是竞争性:“公共领域,即城邦,弥漫着一种激烈的竞技精神,每一个人都坚持不懈地把自己同所有其他的人区别开来,必须通过独一无二的业绩或成就证明自己是最出类拔萃的。”“公共领域是专供个人施展个性的。这是一个证实自己的真实的和不可替代的价值的唯一场所。”[1]80

在古希腊,人的卓异性的前提有三个:第一,公共领域的存在;第二,必须要有他人的在场和见证;第三,只能表现在超越了暴力和事物必然性的言辞与行动之中。“卓异总是存在于能使一个人卓然而立、并将自己同其他一切人区别开来的公共领域之中。在公共条件下从事的每一项活动都能够达到在私人条件下永远无法企及的卓异境界。为了达到卓异境界,为了获得自我界定,那就总是需要其他人的在场,而这种在场又要求公众 (由与自己地位相等的人组成)遵循正规的程序”[1]80。所谓“正规的程序”就是一个戒绝了暴力和强制、遵循理性对话规则的争胜空间,而不是一个以非理性的暴力和压制“取胜”的统治空间。也就是说,公共领域既是一个争胜空间,也是一个主体间的沟通空间。这两个方面缺一不可。

依据阿伦特的观点,卓异性的核心是独特性,争胜的核心也就是呈现这种独特性。多元化在阿伦特看来具有“平等和差异的双重特征”。平等意指规则的平等,而不是平均。只有在平等的原则之下,独一无二性的表达才成为可能。

阿伦特的这种争胜公共空间理论被一些人指责为过于浪漫,是表现主义的自我论 (expressivist theory of self)。但是表现主义的自我是本质化的自我,它假设在表象的呈现后面还有一个更加本质的核心自我 (一个超越的实体);而阿伦特 (还有尼采)则否定这样的本质化自我。认为行动者与行动共在,行动者的身份与该身份的呈现共在,表象 (呈现)就是本质 (参见上文)。阿伦特认为,先于行动的自我,即生物性、心理性的自我,是分裂的、碎片化的自我,缺乏呈现的自我既缺少同一性也缺少现实性。她和尼采一样否定了隐藏在行动、呈现、表象后面,或脱离行动的那个本质化繁荣主体观念[3]90。

在阿伦特看来,整体的、连贯的、同一的行动者不是绝对不存在,但它是一项成就,是行动的产物,而不是先于行动的现成的东西。行动使得自我获得同一性,这种同一性来自被别人见到/听到自己的言行,克服了思考的自我的不稳定性和纷杂分裂,使得自我获得了可以识别的同一性。公共领域中的行动——表演是一种自我塑造的精湛技艺,它使自我风格化。

阿伦特的争胜公共领域理论我以为完全适合于文学公共领域,或者说它特别适合于描述文学公共领域。文学公共领域的最大特点也是争胜——作家通过自己的作品尽情地呈现卓异性,亦即独特性,作家的这种独特性只存在于他的作品中,而不是存在于他的心理世界。同时,作家的争胜必须依托自己的艺术行为,即艺术作品,必须本着理性和民主的方式和别的作家进行竞争,而不能诉诸别的手段。最后,阿伦特说行动者只有通过公共领域的呈现才能获得自己的完整身份,这一点也类似于艺术创造活动使得作家获得自己的风格。

但这不是说文学公共领域中只有争胜和自我表现,而没有交往对话与相互沟通。阿伦特的公共领域理论一方面强调公共领域是自由呈现个性和卓越性的领域,同时又反对自我绝对主权(sovereignty)观,反对独我论式的“自由”。公共领域中的呈现不是自说自话。“人的条件为一项事实所决定,即:不是独一的人而是多数的人生活于地球上。在这样的人之条件下,自由与主权是如此的不同以至于不可能同时存生。人,不论是作为个体,或形成一个团体,绕过企求主权,则必然使自己受意志的压迫,不论这意志是我压迫自己的个人意志,或一个组织团体的‘普遍意志’。绕过任何人向往自由,他必须放弃的正是这种自主权”[5]164。主权必然导致宰制的欲望和统治的意志,导致暴力,所以它是反政治的,“从政治上说,自由与主权的这一等同也许是在哲学上把自由和自由意志加以等同的最有害和最危险的后果”[5]165。因为它导致的只能是对他人自由和主权的否定①主权 (sovereignty)一词具有完全独立、完全与他人无关的自我统治的意思,它是否决交往和对话的。。阿伦特不从主权与意志去说明自由,相反把它们看成是对立的,旨在去除人与人之间的支配性与宰制性,呼唤主体间的沟通。

五、文学公共领域是话语、交谈、协商的领域

在阿伦特的分类理论中,语言和行动属同一层次,同一类型,它们“同属于最高级的人类能力”。她甚至认为,“所谓行动就是在恰当的时候找到恰当的言词”[1]60。人们通过言说和行动聚集在一起就组成了公共空间。与此相应,阿伦特特别强调政治的语言属性,“大多数处于暴力之外的政治行动的确都是通过言辞来实施的”,“只有单纯的暴力才是无言的,也正是由于这个缘故,单纯的暴力永远不可能达致伟大”[1]60。就是说,暴力是非政治的,运用暴力来维护统治是政治无能的表现。暴力的一个根本特点就是它的非语言性,正因为这样,阿伦特认为它是“政治无能”的表现。“以政治方式行事、生活在城邦里,这意味着一切事情都必须通过言辞和劝说,而不是通过强力和暴力来决定。按照希腊人的自我理解,凭借暴力威逼他人、以命令而非劝说的方式对待他人,这是一种前政治手段,用以对付那些以城邦外的生活、家庭生活 (在家庭里,一家之主以无可争辩的专制权力实施统治)和亚洲野蛮帝国 (其专制主义经常被比作一种家庭组织)的生活为特征的人们。”②汪晖等主编《文化与公共性》,第60页。阿伦特似乎认为家庭暴力是允许的,这个观点引起了众多的批评。但阿伦特说的“暴力”不是狭义的身体伤害,而是强制的、非说服的意思。以说服为基础的权力常常不如建立在暴力基础上的权力那么绝对,正因为这样,所以,城邦国家的国王权力不如一家之主那么绝对。“绝对的、不容争辩的权力与严格意义上的政治领域是相互排斥的。”[1]61

与阿伦特公共领域与私人领域的划分相对应的是权力和暴力的区分。阿伦特认为权力是公共领域或政治共同体存在的内在本质;暴力是私人领域特别是家庭中合法存在的现象。只有当统治者无法通过非暴力的方式确立自己的合法性而又不愿意放弃自己的统治权的情况下,才会通过暴力手段实施恐怖统治;反过来,这种恐怖统治又会导致暴力反抗和暴力革命。如果这种反抗和革命获得成功并且拒绝向理性、民主的统治形式转化,拒绝建立依赖正义而不是暴力的新的合法政权,那么,这种政权就必然产生一个新的、同样建立在暴力基础上的恐怖统治。这种恶性循环的结果是全社会的暴力崇拜,使人退到动物水平,导致包括统治者和被统治者在内的整个社会的政治无能和“强者为王”哲学在全社会的普遍蔓延①动物世界的法则就是以暴力为基础的弱肉强食,正因如此,动物世界没有“政治”。这很类似鲁迅在《灯下漫笔》中说的:如果一种暴力统治“将人不当人”,当作牛马牲畜,那么,认同这种统治就是使人降低到牛马的水平。。

这里涉及对“权力”和“暴力”这两个概念及其与政治之关系的不同理解。权力和暴力到底是什么关系?阿伦特在《论暴力》中曾经对此进行了专门讨论。她指出:政治哲学中一个流毒深远的见解是:权力来源于统治本能,来自统治别人的快感。人们或者认为权力的本质是使得他人按照我的意愿行动;或者认为权力在于我能够不顾他人的抗拒而行使我的意志。阿伦特认为,这些界定都是把权力简单地理解为支配,理解为使他人服从自己——不管采取什么方式。阿伦特认为这是一个致命的误解,是把“暴力” (violence)等于“权力”(power),把暴力当作是权力的最明显表现,把政治理解为对暴力的争夺,暴力就是终极的权力。

在阿伦特看来,这样的理解毒化了“权力”概念,使得“政治”、“权力”等概念“空心”化、非道德化。好像政治就是权力斗争,而权力斗争的胜负取决于谁拥有或垄断了暴力。正如阿伦特所嘲笑的:“如果权力的本质就是支配的有效性,那么,就不会有比枪口的权力更伟大的权力了,而我们将很难说清,一个警察下的命令和一个劫匪下的命令到底有什么不同。”[6]425阿伦特不把那种建立在暴力基础上的统治力量称为“权力”,也不把争夺暴力领导权的斗争称为“政治”,目的是为了强调权力和政治的非暴力性质。她的“权力”和“政治”概念都是褒义的,是带有正面道德内涵的。政治的本质不是建立在暴力基础上的支配,而是公共领域中平等的人之间通过言语而进行的协调一致的行动,“权力”就是在这种协调一致的活动中产生的、使大家自愿服从的力量。不是建立在平等主体间协调一致的言行基础上的“权力”是不具有合法性的,它必须也只能通过暴力维持,它本质上就是暴力而不是权力。这也是暴力之所以是前政治或非政治的原因。公民的参与是权力的本质 (在不能直接参与的情况下,公民可以采取委托的方式授权政府行使自己的权力。但是本质上这也是一种参与)。

阿伦特的“权力”概念以及对于“暴力”和“权力”的划分,或许和我们通常理解的“权力”含义有别。即使我们坚持中性的权力概念,即把权力理解为支配和统治的力量,那么,至少阿伦特的理论可以帮助我们划分两种不同的权力:建立在民主协商、平等交往、理性对话等基础上的权力,即非暴力权力;以及建立在暴力基础上的不合法的权力。

这点对于建构健康的文学公共领域、特别是文学批评领域具有非常重要的启示意义。一般而言,在文学公共领域,特别是文学批评领域,使用物理暴力的可能性不大,但是语言暴力的使用却屡屡发生,在以网络为载体的文学探讨中尤其如此。在著名的“韩白之争”、“玄幻门”之争中,我们可以看到大量试图通过非理性的威胁、恐吓、谩骂、侮辱等方式来威吓和压倒对方的现象,这一切均属语言暴力,其最后的结果只能是使得交往-对话或者中断 (如评论家白烨之退出论争)或者无法有效地进行下去。

当前中国文学批评、特别是网上的文学批评,普遍流行语言暴力现象。语言暴力虽然不是物质暴力,但是它和物质暴力的共同之处在于其不讲理、非理性或以物质暴力相威胁。这是文学公共领域缺乏的表征。我们的文艺作品,特别是一些国产大片 (比如《夜宴》、《满城尽带黄金甲》等),总是告诉人们:权力来自暴力,等于暴力,总是强调垄断暴力的人就能够获得权力,而不对这种权力的非法性、非正义性进行质疑,那实际上就是在鼓吹暴力。

六、文学公共领域是“意见”的领域,而非“真理”的领域

公共领域的现实性依赖于无数视角和方面同时在场,他人的在场确证了我们的现实感,以及世界的现实感。不同的在世界的位置生产了不同的视角,这种多元性保证了公共领域的产生和维持。这就是多元性的存在论意义:没有多元性公共世界和公共领域都可能存在。

阿伦特认为,每个人都在世界上占据不同的位置,不同的位置决定了不同的看待世界的角度,而这种多元的、各不相同的视角必然导致不同的“意见”,每一种意见都联系于一个人在世界的位置,它因此决定了向我呈现的东西为何。但这绝不是说意见只是人的主观偏见,是任意性、专断性的表达。它只是表明“世界依据一个人在世界上的位置而有差异地向每个人开启它自己”[3]94。而且人就是通过意见而进入公共世界的,“肯定自己的意见就是意味着能够呈现自己,使自己能够被他人看见和听见”[3]94。

意见的这个视角特征 (the perspectival character of opnion)是意见和“真理”的根本区别所在,而这是意见和哲学的紧张 (以及相关的哲学与政治的紧张,因为政治就是意见的领域),是阿伦特政治哲学的又一个重要主题。真理不需要意见的支持宣称自己的绝对有效性,在公共事务的领域追求绝对“真理”必然导致对于多元性的否定,对于看待世界的视野的差异性的否定,因此而解构了政治。西方的哲学传统一直通过贬低意见而敌视政治。绝对真理排斥意见和争议,不允许商讨 (而商讨和争议正是政治的根本特征),因此具有危险的专制性,它是反政治的,是和政治生活的本质对立的。“从政治的角度看,执着于真理的那种思想模式必然是专制极权的,它并不考虑别人的意见,而充分考虑别人的意见正好是真正的政治思维的标志”[3]95。

柏拉图对于政治的偏见,对于知高于行的等级排列是和他抬高真理而贬低意见、抬高哲学而贬低政治联系在一起的。他的真理是超越于视角的真理。柏拉图深受苏格拉底悲剧的刺激,为了保证哲学和哲学家的安全,柏拉图决定剥夺意见的合法性,连带剥夺多元性、行动以及呈现的合法性,这就导致了“真理的暴政” (tyranny of truth),绝对标准的暴政。真理对人们施加的不是劝说而是压制和命令。这样的结果,是在真理和意见之间造成了一个深渊,同时也摧毁了由意见构成的公共领域,因为以绝对标准形式存在的真理摧毁了意见和多元性。阿伦特赞成莱辛等人的观点:放弃真理以便维护“人类话语的永不枯竭的丰富性”[3]95。

阿伦特的这个思想实际上蕴含了后现代的文学观念。后现代的文学理论认为文学理论 (特别是关于什么是文学的“本质”论)是话语的建构,任何人只能从自己所处的特定语境出发建构自己的文学理论,这些文学理论只能是取决于言说者之视角的意见而不可能是超越视角的真理。阿伦特式的文学理论认为,关于文学本质的任何建构,必然是一种在地、在时的语言行为,而不是发生在真空之中,它因此必然从特定的立场、视角出发,这个立场和视角必然是有局限的。人不可能有不受限制的视角,所谓的全知全能的视角,只有人自己虚构的“上帝”才有。

职是之故,各种关于文学本质的建构就没有什么对错的绝对标准,即不可能在认识论的层面上找到这样的“真理”标准,来判定何种建构为真何种为假。因为这个“标准”本身也是建构,而且只能是建构,同样也陷入在历史社会文化权力等等的网络系统中。把一种语言建构提升为对其他语言建构进行评判的标准本身就是逻辑矛盾。指出这点的目的是什么?是调整我们的研究范式:首先,从认识论转向价值论,其次,从知识形而上学转向知识社会学。我们不是去问到底哪种文学观是真理,是对于文学客观本质的正确揭示,哪些是谬误,是对于文学本质的遮蔽。我们要问的是:什么人在什么情况下出于什么需要、目的而建构了什么样的“文学”理论?在什么情况下何种关于文学的理论为什么取得了统治地位,被封为“真理”甚至“绝对真理”?何种理论为什么处于边缘地位或者干脆被枪毙?

任何文学理论研究者当然都要选择自己需要的理论、术语和词汇,这是理论工作的宿命,是研究开始的前提。但他同时应该对自己的选择持有清醒的反思精神,明白自己的选择不是“绝对真理”和“绝对谬误”之间的选择,而是各种关于文学的“意见”之间的选择。自己和别人的文学理论的较量,不是真理和谬误的较量,而是“意见”和“意见”的对话①关于意见和真理的区别,可参见阿伦特《真理与政治》、《哲学与政治》等文 (译文见贺照田主编《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年)。阿伦特认为,柏拉图开创的哲学“真理”理论,认为“真理”是排他的、绝对的、强迫性的、拒绝商议的,是哲学家的专利;而“意见”则是相对的、包容的、可商榷的、指向交往的,是每个公民都有的。从苏格拉底到阿伦特和罗蒂,都认为真理存在于意见中,要从意见中发现和孕育真理。罗蒂的一段话可以参考:“我们最好的真理标准是,真理是自由研究获得的意见。在这种自由的研究中,任何东西,无论是终极的政治和宗教目的还是任何其他东西,都可以讨论,都可以得到苏格拉底式的责问。”罗蒂:《后哲学文化》,上海译文出版社,1992年,第5-6页。,更应该知道自己选择的一套理论词汇本身是有缺憾的,它并不比别人选择的理论、术语和词汇更接近某个文学的“实体”,而是因为它更加符合使用者的价值诉求、利益以及愿望。这样的文学理论是多元主义的,因为它并不把某个小写的文学理论放大为大写的文学理论。因此,让所有小写的文学理论自由争鸣,表达其自身的愿望和诉求。

[1]阿伦特.公共领域与私人领域[C]∥汪晖,等译.文化与公共性.北京:三联书店,1999.

[2]哈贝马斯.公共领域的结构转型 [M].曹卫东,等译.上海:学林出版社,1999:1.

[3]Dana R·Villa:Arendt and Heidegger:The Fate of the Political[M].Princeton University Press,1996.

[4]蔡英文.政治实践与公共空间 [M].北京:新星出版社,2006.

[5]Hannah Arendt:Between Past and Future:Eight Exercises in Political Thought[M].Viking Press,1968.

[6]贺照田,主编.西方现代性的曲折与展开 [C].长春:吉林人民出版社,2002.