佛教解脱论与生态文化价值观

陈红兵

（山东理工大学生态文化研究中心，山东 淄博 255049）

佛教解脱论包含多方面内涵，本文主要从价值观的角度探讨佛教解脱论的含意及其对生态文化价值观建设的意义。“解脱”是佛教的根本价值追求，传统佛教价值观是围绕解脱的追求展开的，探讨生态佛学价值观的内涵亦应立足于佛教的解脱论。生态文化价值观是在现代性批判基础上形成的关注自然生态环境、追求人与自然协调发展的价值观。佛教要回应现实的生态环境危机及生态文化思潮，也应吸收融合西方生态价值论研究的已有成果，形成合乎时代需要、具有自身思想特质的文化价值取向。

一、出世与入世：佛教解脱论的双重维度

提到佛教的价值观，一般人都认为佛教的解脱论是一种精神超越的追求，是一种消极的人生价值观。但实际上，佛教价值观本身包含出世与入世双重维度，一方面，佛教作为一种宗教文化，对世俗人生价值观的贬斥与否定，对涅槃寂静的追求是其根本的文化价值取向。佛教对涅槃、解脱的追求体现了宗教价值观的出世特征。另一方面，佛教作为属人的宗教，又不能不关注现实社会人生。佛教从创立的时候起就体现出关注众生福乐的取向。因此，佛教价值观又具有入世的特征。出世与入世作为佛教价值观的双重维度贯穿于佛教发展始终，在不同历史时期有不同的表现形态。

佛教的创立是在对当时社会上盛行的追求财富与权力的文化价值导向的批判反思基础上形成的，与佛陀对正确人生价值取向的寻求直接相关。佛教认为，对财富与权力的追求并不能给人们带来预期的幸福，反而会成为人生痛苦的根源，主张追求心灵的解脱与涅槃。对心灵解脱与涅槃的追求是原始佛教的根本追求。佛陀关于四谛、十二缘起、中道、三十七道品的教说无不围绕这一价值取向。如四谛之苦谛判说人生的基本存在状态是苦，集谛是论说苦的形成，灭谛是对苦的熄灭，道谛是灭苦的方法。一句话，四谛论说的中心就是人生痛苦的解脱；三十七道品叙说的则是修行解脱的训练纲领，讲述的是如何通过全方位的训练，最终达到心灵解脱、涅槃寂静的目标。学术界一般认为，佛教对心灵解脱、涅槃寂静的追求，是对现实人生价值的否定。实际上，换一个角度看，佛教对心灵解脱、涅槃寂静的追求，所批评和反对的是世俗物质主义的价值观念，但从根本上讲，依然是为了众生的福乐。所不同的是，佛教关于幸福的理解不同于世俗将财富和权力等同于幸福的观念。而佛陀及其僧团的活动场所并不在森林或深山僻远之处，相反集中于摩揭陀、跋耆、桥萨罗与其他国家的首都或市郊。由此不难推想，佛陀关注的并不只是少数人内心的和平，而是全社会人乃至一切生灵的福乐。也正是在与社会各阶层的交往中，佛陀也相应地讲说了世法的内容，体现了对人生福乐的关注，这突出地体现在《长阿含经·游行经》、《中阿含经·善生经》等经典中佛陀关于国家治理、保有财富、家庭伦理等世法内容的教导上。同时，从佛陀创教本怀中亦可以看出，佛教从其产生的时候起即包含出世与入世双重价值维度。

大乘佛教是印度佛教的一次重要变革。大乘佛教的变革首先体现在对小乘佛教（部派佛教）价值观念的变革上，它转变了小乘佛教单纯追求个人解脱的狭隘价值观念，而代之以自利利他、普度众生的大乘价值取向。大乘佛教的价值观念首先体现在菩萨理想人格及对无上菩提的追求上。早期佛教以阿罗汉为修行最高果位，大乘佛教则以菩萨作为价值追求的承担主体。早期佛教以“涅槃”为终极追求，大乘佛教则主张“舍涅槃道，求无上菩提”，将“无上菩提”作为修行的最高目标。菩萨最根本的愿望是“利乐有情”，其对无上菩提的追求，目的也是为了获得无上的智慧与功德，“于苦瀑流济诸含识”[1]。大乘佛教的价值观念还体现在其关于理想境界——“涅槃”与佛国净土的认识上。早期佛教偏重于从否定的方面理解“涅槃”的意义，突出世俗欲求寂灭的方面。大乘佛教则肯定人性对“善法欲”的追求，从正面肯定涅槃具“常乐我净”四德。大乘佛教又适应普通大众对理想生活环境的向往，形成了佛国净土观念，如东方阿閦佛国、东方琉璃光净土、西方极乐世界、弥勒净土等，体现了大乘佛教关注现世生活的入世品格。相对于小乘佛教而言，大乘佛教突出了入世的方面。但是，大乘佛教并没有因此否定早期佛教对出世的追求，而是试图克服小乘佛教将入世与出世完全对立起来的倾向，而将二者有机统一起来。这突出地体现在大乘佛教关于“世出世间不二”、“生死涅槃不二”、“烦恼菩提不二”等的表述和论证上。

中国佛教主要继承了印度大乘佛教的文化价值观念，在顺应、扎根中土社会文化环境的过程中，又吸收融合了中国传统文化价值思想中的人本精神和入世观念。中国佛教文化价值观的人本精神和入世倾向在禅宗解脱观和人间佛教追求中有鲜明体现。从一定意义上讲，“明心见性”体现了禅宗关于解脱本质与途径的认识。禅宗“明心见性”思想继承和发展大乘佛教的佛性—如来藏思想，又进一步将佛性落实到人心、人性层面，主张“自心是佛”、“见性成佛”，将解脱理解为向内了悟自心本性。又将“心”理解为不加修饰、没有造作的自然本心（“直心”），理解为当下的现实人心，认为“常行直心”即是修行，体现了中国佛教肯定人自身价值的人本精神；禅宗还继承了大乘佛教“世出世间不二”思想，又在适应中土社会文化环境的过程中，吸收融合了传统思想文化的入世精神，形成了自身特有的“即世间求解脱”的观念，强调佛法、菩提不能脱离现实的人生。在把佛法和出世间拉向世间的同时，惠能还把遵奉世间伦理视为求得“出世间”的重要途径，吸收融合了儒家的伦理道德内容，从而将出世与入世更加有机地统一起来。

近世人间佛教思想主要是在西方现代文化冲击下形成的，本质上是佛教的现代化。西方现代文化是一种积极入世的人本主义文化，在其影响下，“由出世而趋向世间”遂成近代佛教价值导向的主流。人间佛教的价值导向突出地体现在太虚法师等倡导的发达人生、参与世间事业、建设人间净土的“人生佛教”和“人间佛教”思想中。太虚法师早年将人生佛教称为“人乘法”，凸显“人乘”在佛教价值追求中的地位和作用，认为人完全可以 “依人乘行果趋进修大乘行”[2]，通过完善人格而进化成佛。太虚法师从佛教的立场吸收融合了儒家的道德伦理观念，认为所谓“完成人格”就是在大乘的五戒十善和大乘有组织有纪律的社会生活的指导下，完成人生应有的善行。太虚法师又强调完善人格必须以觉悟人生的意义为前提，将进化成佛作为完善人格的最终目标。即所谓“仰止唯佛陀，完成在人格；人圆佛即圆，是名真现实”[3]。太虚法师认为，所谓“人间佛教”就是在人间发扬大乘佛教救世度人的精神，多关注现生问题，多研究宇宙人生的真相，致力于推动人类的进步和世界的改善，建设人间净土。太虚法师特别强调建设人间净土，认为当下的人世间确实是不完美的，但这并不意味着必须离开这个恶浊之世而另求清净之世，相反，人们应该努力改造这个不完美的世界，致力于在人间创造净土。太虚法师倡导，佛教弟子不仅应当在社会上做一个好人，而且要积极参与到社会生活的政治、经济、军事、教育等各个领域，将佛教的道德精神贯彻其中，为建设人间净土贡献现实的力量。人间佛教思想对现实人生的关注没有停留在平常日用层面，而是将参与救国救世事业作为其佛教思想的主题，以改良社会、利益人群、建设人间净土为目标，体现了现代佛教积极入世的价值导向。

佛教解脱论的双重维度对于建设生态文化价值观均具有重要意义。一方面，传统佛教价值观对解脱的追求，本质上是一种终极关怀。这种终极价值取向对于转变当前过分物质化的价值导向具有重要意义。价值观的转变是生产生活方式转变的先导，转变物质主义的价值导向有利于促进人与自然生态环境的和谐关系的实现。另一方面，佛教价值观的入世维度及其朝向关注人心、人生乃至人间的历史发展趋势，也表明佛教可以进一步开出关注现实生态环境建设的维度，由“心解脱”趋向“境解脱”，倡导“心境并建”是时代对佛教价值观建设的必然要求。

二、价值转向：佛教解脱论的纠偏意义

从本质上讲，生态文化思潮昭示的是一种价值观的变革，生态文化价值观则是在批判反思现代文化价值观基础上形成的。生态文化价值观在批判反思现代文化价值观过程中，本身存在一个向东方文化寻求思想资源的向度。因而，探讨佛教解脱论对于当前价值观转向具有重要义。

现代文化价值观本质上是一种人本主义价值观。它肯定现实生活的价值，崇尚人的理性，推崇个人的价值，相对于古代文化价值观而言，是人自身的解放，有其合理性和积极意义。但是现代人本主义价值观的片面发展却会导致物质主义价值观念的流行，进而导致对自然生态环境的无节制掠夺和人性的异化。杜维明、卢风的《现代性与物欲的释放》一书认为，物质主义之所以能够在今天成为社会价值主流，与“自由主义和现代社会制度的庇护”密切相关，经济学、现代媒体的推波助澜也难辞其咎。物质主义经过现代媒体的“包装”，又体现为经济主义与消费主义。现代社会物质主义的价值导向是导致现代生态环境危机的思想根源[4]。同时，物质主义价值观将人生的意义等同于物质欲求的满足，忽视人的精神需要和对人生的终极关怀，将人的需求降低为粗俗的动物式的欲求，本身也导致了人自身尊严的丧失和对人性的异化。

西方生态文化价值观的兴起，本身是对物质主义价值观的批判反思及转向。生态文化价值观的形成本身经历了一个由原来单纯肯定人自身的价值到肯定生命的内在价值，进一步拓展为尊重大自然价值的过程。生态文化思潮中具有代表性的生态文化价值观有罗尔斯顿的自然价值论、深层生态学的自我实现论、生态神学人与大地共同得救的救赎论等。生态文化价值观的共同内容是，它改变了现代文化单纯追求人自身物质欲求的满足，改变了肆意掠夺自然界的价值观念，肯定人与自然之间的相互关联，要求文化价值取向必须考虑到自然万物价值的实现，将人与自然的协调发展作为人类文化发展的基本方向。同时，生态文化价值观在其形成过程中也出现转向古代文化价值观、关注人的精神追求和终极关怀的趋向。

佛教对解脱乃至对无上菩提的追求，主要是一种精神超越的追求，本质上是与世俗物质主义的价值追求相对立的。因而对于批判反思当前物质主义价值导向，实现价值观的转变依然具有现实意义。实际上，佛教的创立本身具有对当时社会上盛行的追求财富和权力的文化价值导向的批判反思的意义。据渥德尔《印度佛教史》介绍，公元前六世纪的印度，由于经济特别是商业的发展，社会生产力获得了空前的解放，商人阶层取得了巨大的财富，刹帝利阶层为了掠夺财富，实施君主集权制统治，古老的民主政治遭到破坏，社会上大多数人民的财产及自由受到越来越严重的威胁。沙门思潮由是兴起，目的是通过对社会政治、文化的批判反思，为人们寻求幸福之道[5]。佛教是沙门思潮当中重要的一支，与当时其他沙门思潮一样，佛教教导人们过道德的生活，试图说服人民通过财富和权力求取幸福的道路是行不通的，主张通过追求心灵的和平，阻止社会发展的堕落趋势。从这方面来说，佛教的创立本质上是在当时的社会文化背景下对物质主义价值观的批判和转变。而佛教在后来历史发展过程中，对物质主义的文化价值追求也始终发挥着消解或制衡作用。

佛教对心灵净化、精神解脱的追求对于转变物质主义的价值导向的意义，我们可以从两方面来论述：首先，佛教对解脱的追求本身对物质主义价值观具有消解作用。佛教认为人生痛苦的根源在于无明和贪欲，要解脱人生的痛苦，必须认识四谛等佛教真理，净化心灵。而认识“诸行无常，诸法无我”的缘起真相，净化人心的贪欲正是解脱的根本。当然，受特定社会文化背景局限，佛教不可能像我们今天一样对人与自然的关系、对生态环境危机有明晰的认识，但是拓展佛教的缘起论、无我观念，能够帮助我们认识人与自然环境的密切关联，破除人类中心主义的价值立场；拓展佛教关于人生痛苦的认识，认识到生态环境危机给人类生存带来的更深更广的苦痛，认识到正是人类自身的贪欲导致当前的生态环境危机及人类自身的生存困境。有助于我们转变物质主义的价值观念，树立正确的文化价值观。其次，佛教对涅槃解脱乃至对无上菩提的追求本质上是一种终极关怀，它超越肤浅的物质欲求，将心灵的和平安宁、利益众生的无上智慧看作人生的终极价值。相对于物质主义的价值观，它昭示着人生价值的深层维度，对于启发人们重新反思人生的意义，认识到人生的意义包含多个层面，单纯追求物质层面的满足并不能导致人生的幸福，向内的精神追求是人生意义的重要方面等，均具有重要意义。

三、境解脱：佛教解脱论的生态建构

从生态环保建设的现实需要而言，传统佛教解脱论又存在着自身的局限。这主要体现在，传统佛教解脱论关注的主要是心灵的净化与解脱，但对于现实人生，更多的是消极顺应，缺乏普遍的积极参与精神。而生态环境问题又主要是我们时代逐渐凸现出来的现实问题，传统佛教对于生态环境问题显然缺乏充分的关注。佛教要适应时代发展的需要，就应该拓展自身的理论视域，在追求“心解脱”的同时，关注“境解脱”的主题，将心解脱与境解脱的统一作为生态佛学的文化价值追求。

笔者这里将“境解脱”作为生态佛学价值观的主题，有受到西方基督教生态神学的救赎论和台湾大学杨惠南教授“境解脱”思想的启发。在生态神学的建构上，传统基督教面临着佛教同样的问题。传统基督教关注的主要是个人心灵的救赎，同样缺少对生态环境（或人的现实生存环境）的关注。20世纪70年代之后，基督宗教在回应生态环境危机及生态文化思潮过程中，吸收融合了生态文化观念，对自身的文化价值观也做了相应的修正。这突出体现在它在对传统救赎论的重新诠释上，已由单纯关注个体灵魂救赎转向了论证人与大地的共同得救。与此相应，佛教思想界杨惠南教授也提出了“境解脱”的观念。针对传统佛教单纯关注“心解脱”的观念以及台湾佛教界偏重“心灵环保”的主张，杨惠南教授从缘起性空理论、阿赖耶识缘起理论论证了心与境的一体性，强调普度众生和严净佛土其实是同一件事情，主张环保运动应建立在心与境平等、众生世间与器世间平等的佛教生态观基础上，提出了“境解脱”与“心境并建”的观念[6]。

从佛教自身而言，“境解脱”也是其无法回避的论题。佛教解脱的追求本身源于对人生的痛苦的认识，而人生痛苦的无法回避当然一方面要求心灵的净化与超越，但另一方面对客观环境的改善本身亦很重要。单纯关注内心的超越，而不关注外在环境的改善，不仅不能真正实现内心的净化和超越，而且会最终导致修行主体对现实问题的漠不关心，乃至将修行变成一种自私的行为。实际上，传统佛教虽然单从心灵解脱着眼，但是其关于正报、依报一体等观念，本身也包含境解脱的内涵，生态佛学所要强调的是突出佛教思想中“境解脱”的维度，从生态环保的角度探讨佛教解脱的内涵。

生态佛学适应生态环保实践的需要关注 “境解脱”的论题，并不意味着否定传统佛教“心解脱”的重要。实际上，“心解脱”是佛教的根本追求，是佛教的宗教特征之所在。生态佛学的解脱论同样应将心解脱放在主要的位置，以心解脱为主导，将心解脱与境解脱统一起来，将“心境并建”作为生态佛学解脱论的主要内容。

关于“境解脱”及“心境并建”的思想内涵，我们主要从以下几方面探讨：

其一，心解脱与境解脱的一体性。早期佛教对解脱者所依存之世界——“依报”很少提及，但大乘佛教则开始论及“心净”与“国土净”之间的关联。《维摩经》中曾提出“心净则国土净”的观念。但其主要意思并不是说一个人自心清净了，所感国土就自然清净了。实际上，《维摩经》中“心净则国土净”的观念主要是围绕“净土之行”阐述的，具体包含“心净→行净→众生净→国土净”几个逻辑环节。也就是说，个人自身的“净土之行”，以及教化众生，令众生清净，是实现国土清净的前提[7]。不过，应该说明的是，按传统佛教的理解，这里所说的“国土净”主要不是现实的人间净土，而是未来的彼岸的往生净土。进一步，《维摩经》还阐明了国土净则心净的观念，说明在《维摩经》那里，心净与国土净（也即心解脱与境解脱）是互为条件、互为增上的关系。《维摩经》关于心净与国土净关系的思想为我们建构生态佛学的解脱论价值观提供了思想基础。

其二，“境解脱”指生态环境从人类的贪欲、掠夺中解脱出来。环境本身解脱与否本身是一个属人的概念，从人的思想行为对生态环境的现实影响而言，生态环境之所以处于异化状态，本质上是由于人类的贪欲和掠夺，因此，对物欲的消解和超越本身能够使生存环境从人自身的物欲、掠夺中解脱出来，对生态环境本身具有维护作用。

其三，境解脱与生态价值的实现。将“境解脱”理解为生态环境从人类的贪欲、掠夺中解脱出来，主要是一种遮诠的方式。从正面诠释，则可以理解为生态环境自身价值的实现。传统佛教对于生态环境自身价值的实现并没有明确的正面表述。但在传统佛教当中“无情有性”的观念，实际上肯定了包括山河大地在内的自然万物均有佛性，均有自身的内在价值；而佛国净土中，人与万物均处于清净无染的状态，实际上也肯定了佛国净土中生态环境的清净解脱状态。不过，传统佛教对于生态环境、自然万物如何实现自身的解脱，以及其解脱状态如何等缺乏相关的专门论述，从已有思想中挖掘相关思想也很容易产生歧义。比如传统佛教虽然肯定“无情有性”，但并没有肯定万物能够现实地成佛，似乎万物要成佛，必须首先转生为人才有可能获得解脱。但从另一方面而言，佛教肯定正报、依报，有情世间、器世间的一体性，肯定心净、行净、众生净对国土净的意义，本身也蕴含了通过净化人心，转变大众人生价值观念及生活方式，实现人间净土的思想。对于人间净土，我们可以将之理解为人与自然深层价值的现实实现。

其四，境解脱的俗谛层面。传统佛教偏重于心解脱方面，其中蕴含的境解脱内涵也不可避免地偏重于观念层面。要现实地发挥佛教的生态环保作用，还要求佛教关注“境解脱”的俗谛层面，吸收当代生态科学、生态思想的相关内容，寻求实现“境解脱”的现实社会途径，从生态环境建设的角度进一步发展近代以来的人间佛教思想。

[1]俱舍论.大正藏：第29卷.63.

[2]张曼涛.现代佛教学术从刊（第69册）[M].台北：大乘文化出版社，1979.

[3]太虚大师全书·序（精第1册）[M].善导寺佛经流通处印行.

[4]杜维明,卢风.现代性与物欲的释放——杜维明先生访谈录[M].北京：中国人民大学出版社，2009.

[5][英]渥德尔著.印度佛教史[M].王世安译.北京：商务印书馆，1987.33-42.

[6]杨惠南.从境解脱到心解脱——建立心境平等的佛教生态学[A].佛教与社会关怀学术研讨会论文集[C].台湾中华佛教百科文献基金会印行，1993.195-206.

[7]圣凯.“心净则国土净”的思想史考察与现代诠释[A].觉醒.佛教与生态文明[C].北京：宗教文化出版社，2009.75-85.