吊诡的“自由 ”与“反传统 ”——鲁迅小说的叙事伦理 (下篇)

伍茂国

(河南大学文艺学研究中心,河南开封 475001)

吊诡的“自由 ”与“反传统 ”
——鲁迅小说的叙事伦理 (下篇)

伍茂国

(河南大学文艺学研究中心,河南开封 475001)

“自由”是中国伦理现代性的基本表征,但鲁迅经由叙事却发现时代张扬的理性“自由”暗含巨大的伦理危机。同样,在理性伦理反传统面孔下,叙事却对传统伦理不时回眸和眷念。这种伦理吊诡现象,一方面源于中国现代性伦理进程中内在精神的缺失,另一方面则是叙事伦理与理性伦理之间的张力存在,而其个体逻辑元点则是“中间物”意识。

叙事伦理;理性伦理;自由;传统伦理;反传统

鲁迅并非职业伦理学家,他也没有就某个伦理话题撰写过专业论文或论著,然而,认真地看,鲁迅的考量却比一般的所谓伦理学家要深入。一方面,正如本论文上篇已经论述过的,经由小说叙事形式所传达出的伦理境遇性正是叙事伦理也是现代性伦理的基本特征[1]。另一方面,对于中国现代性进程中涌现的各种伦理主题,鲁迅的小说叙事也给予了深刻的关注,只是在叙事虚构语境中,即便可以一一对应于时代理性伦理的声音,但由于叙事的湿润,这些理性伦理主题变成了张力性的存在,大异于同时代其他人和自我的理论言说的意义。

一、转型期个体伦理的自由陷阱

毋庸讳言,“自由”是中国伦理现代性的基本表征。五四的先驱者们尽管树起了一面面现代性旗帜,比如“科学 ”、“民主 ”、“个性解放”、“婚姻自由”,等等,但都不过是“自由”某一方面的诠释。可以说,中国伦理现代性转型绕不过对自由的认真理解。实际的情况是,正是对它的不同理解和价值侧重的差异,导致 20世纪二三十年代马克思主义、自由主义伦理之争,乃至到今日还余音袅袅[2]34-42。但鲁迅经由叙事却呈现出“自由”的理性伦理言说暗含的巨大危机。

鲁迅在学理上集中议及自由,计有两次。一是留日时的论文《文化偏至论》。在这篇文章中,鲁迅用着早年的浪漫激情,抨击西方自法国大革命以来“众数”凌驾于“个人”之上的“社会民主”之倾向。鲁迅指出,“惟有此我,本属自由;既本有矣,而更外求也,是曰矛盾。自由之得以力,而力即在乎个人,亦即资财,亦即权利。故苟有外力来被,则无间出于寡人,或出于众庶,皆专制也。国家谓吾当与国民合其意志,亦一专制也。众意表现为法律,吾即受其束缚,虽曰为我之舆台,顾同是舆台耳。去之奈何?曰:在绝义务。义务废绝,而法律与偕亡矣。意盖谓凡一个人,其思想行为,必以己为中枢,亦以己为终极:即立我性为绝对之自由者也”[3]52。也就是说个体的自由是绝对的、无条件的,一旦用外在的种种规则或物质困厄加以束缚,那自由只能形同虚设,所以鲁迅激赏契开迦尔 (S.Kierkegaard,现译克尔凯郭尔)“发挥个性,为至高之道德”,伊勃生 (Henrik.Ibsen,现译易卜生)“无间习惯信仰道德,苟有拘于虚而偏至者,无不加以抵排”[3]52。尽管当时鲁迅并未从后来所谓的自由主义立场上反“人民民主”,而只是有感于个人自由在中国传统伦理中的缺失和难以树立,但正如郜元宝所说:“从个人自由的角度,他几乎天才地预言了后来盗用‘众数’的假民主,必将造成的现代独裁与群众专制。”[4]185鲁迅对法国大革命显然是了解的,但笔者肯定他没有像“思想的刑事侦探毕希纳”那样思考过丹东与罗伯斯庇尔的伦理冲突[5]1-33,然而对个体自由在“人民公意的自由,或民主的自由”的伦理秩序下的尴尬,鲁迅的思考已经与毕希纳站在同一水平线上。这不由使笔者想起博尔赫斯在论及卡夫卡及其先驱者时说出的一个看法,他说,作家与他的先驱者之间的关系并非通常意义上的借鉴或经验、方法上的传承,而是一种更为神秘、隐晦的相类性[6]431-433。鲁迅与毕希纳对个体伦理感知的相类性在某种意义上以比胡适为代表的自由主义者在“自由伦理”上的见解更加自觉和深刻。

鲁迅第二次谈到自由是在为日本人鹤见佑辅《思想·山水·人物》中译本所撰“题记”中。其中有两处特别耐人寻味。一处是“作者的专门是法学,这书的归趣是政治,所提倡的是自由主义。我对于这些都不了然……”[7]299一处是“那一篇《说自由主义》,也并非我所注意的文字。我自己,倒以为瞿提所说,自由和平等不能并求,也不能并得的话,更有见地,所以人们只得先取其一的”[7]300。如果说,十年前,在《文化偏至论》中,鲁迅重点所在是给以“民主”名义实施专制独裁敲起警钟,于此背景下“自由”乃至高无上之法宝。但在经历了种种迫害、杀戮,看惯了名义上是共和,实际上专制独裁的“中华民国”无数逆行之后,他认识到还一味地倡扬“自由”已无实际价值,所以,他不惜将“自由”和“平等”这两个自由主义概念体系不可分割的部分分裂开来,将“平等”置于“自由”之先。其实早在 1923年于女子师范大学作的《娜拉走后怎样》的著名讲演中,他就已经明确指出,要争自由,先要平等,即“经济的平等权”,其后,鲁迅在私下谈话或公开发表的文章中反复申说了这一点,可见,远非即兴之谈。当然这样强调时,容易造成一个错觉,似乎鲁迅把平等提到了自由之上,平等成为实现自由的条件。其实“鲁迅思考的,是‘自由’意识觉醒之后应该怎么进一步争取‘平等’以巩固‘自由’,而绝非讨论在缺乏‘平等’的社会,要不要‘自由’。因此,他所说的‘平等’在‘自由’之先,不是绝对的时间上的‘在先’,而是着眼于现实的一种强调与提醒,所以,不能笼统认为‘平等’就是‘自由’的条件。严格说,自由是没有条件的”[4]187。

要之,在鲁迅理性意识里,“自由”至少有两方面的含义,一是外在社会的政治文化生活的自由,如恋爱婚姻自由,言论出版自由;一是个体内在的精神自由。无论外在自由还是内在自由都是自由的必要构件,有机不可分割。但社会现代性的巨大“询唤”(阿尔都塞语)力量促使鲁迅在理性伦理层面似乎不得不反复强调第一层含义,在小说叙事过程中,文学家鲁迅则以个体细敏的感觉在文本伦理实境中触摸生命经脉,感受个体在“自由”面前的真实声音和姿态,然后通过叙事把这种生命感觉传递给读者。

他的著名小说《伤逝》虽然讲述的是爱情故事,但爱情从根本上只是做了自由的试纸,小说通过讲述五四时代最为敏感也最为热门的话题来探索自由最大的可能性,以及人们所要求的自由本身可能蕴含的巨大陷阱。

小说中,作为争取“自由”的新女性,子君是那么的勇敢坚毅,不顾家庭反对,与同是“新青年”的涓生结合,但最终却抑郁而终。这一爱情的悲剧事实上是“自由”的陷阱抟成的。首先,无论涓生还是子君都错误地认为凭借爱的力量,只要两人抛开种种原有伦理的限制,结合到一起,就抓住了自由的经脉。但他们忘记了,爱是一种自发力量,作为原生态的力量,其作用是暂时的,除非当它以精神的形式植入伦理意识,才能永保自由,否则不过一时情欲。其次,他们还把自由误认为仅仅是外在的言行,比如,高喊“我是我自己的,你们谁也没有干涉我的权利”,比如超脱旧有伦理圈子,与亲戚朋友断绝往来等,而忽略内在的精神自由。再次,涓生还以对子君的具体行为的平等要求置换自由。从伦理意义上来说,内在的精神自由是最根本的自由,外在自由是内在自由的道德体现。所以,他们的爱情悲剧实际上是自由伦理的悲剧,他们都缺乏真正拥抱自由和平等的人格基础,这是中国伦理现代性过程中人民伦理的大叙事与个体自由伦理叙事的矛盾所在,小说经由湿润的叙事把这一自由的陷阱充满张力地呈现出来,发人深省。

他的另一篇关涉婚姻的小说《离婚》,虽然与《伤逝》题材大不一样,一个写城市,一个写乡村;一个写知识分子女性,一个写乡村妇女。但在我看来所呈现的叙事伦理主题却是一致的,即对转型期自由究竟有多大的空间,以及这一空间何以如此逼仄的探究。

主人公爱姑争取婚姻自由的阻力表面看来好像是七大人一个人,其实她面对的是整个的旧的人心秩序。从外在力量说,爱姑确然有一定的实力,她泼辣、大胆,而且闹赢过几回,但爱姑的力量来自本能的对自由的期盼,而没有化为内在意志的自由,所以,当传统的宗法式伦理还没有坠落的时候,她又没有新的更强大的“奇理斯玛”(马克斯·韦伯语)支撑,一旦对垒,便只有失败的份。当然,我们也不能忽视乡村社会极端的不平等,给爱姑争自由的路设置的巨大壁垒,而这一点也恰恰是鲁迅反复强调经济平等权的根本原因,不过这样强调时,内里已经暗藏了一个伦理悖论,即,外在自由在支配内在自由。如果说鲁迅深刻,深就深在不回避矛盾。比较同时期婚恋叙事文本,这个特点就更加显明。比如,胡适的《终身大事》受易卜生《玩偶之家》的影响,塑造了一个反对封建迷信,冲破宗法礼教,最后离家出走的叛逆女性的形象——田亚梅。但反对包办婚姻的斗争显得相当简单和浪漫:留下一张写着“孩儿终身大事,孩儿应该自己作主”的纸条,开着屁股冒烟的汽车从家里跑出来,投奔到陈先生的怀抱——一切万事大吉。有人说胡适的这种简单处理方式是对易卜生的误读,即胡适认为田亚梅需要补恋爱的课,这一课补上了,就达到了娜拉所追求的女性解放的目的,而没有区分田亚梅所处的“前现代”语境和易卜生所处的现代语境。[8]其实这种生硬的移植原因远非如此简单,在我看来,胡适的简单在于简单地以美学的巧合轻轻勾销了不可避免的伦理冲突,克尔凯郭尔说得多么好:

美学做了什么呢?它为恋人们想尽了办法。借助巧合……尽管他们做出英勇的决定几乎没有隔夜,美学却将这看作如同他们已经为自己的目标勇敢奋斗了多年。这是因为美学并不计较时间,无论玩笑还是正经,它都处理得迅速。

但是,伦理学却既容不得这种巧合,也容不得这种多情。[9]80

正因如此,克氏把伦理阶段看作比美学阶段更高一级①。从这个意义上说,鲁迅是真正的叙事伦理学家,他与他的人物一起在一个王纲解纽、价值重估的时代通过叙事探究伦理的新的向度和可能,并且毫不掩饰期间的冲突与困惑。遍观《呐喊》、《彷徨》,除了少数几篇,像《肥皂》、《风波》、《高老夫子》讽刺性地批判旧伦理旧道德,《鸭的喜剧》、《兔和猫》纪实性地表达对诚与爱的期待,其他文本大多以悲剧告终。这种悲剧虽然不是人民伦理宏大叙事的英雄末路,而是契诃夫式几乎无事的悲剧,但也是叙事伦理撇开美学巧合,自觉地承受不能承受的伦理之重的结果。

二、反传统与吊诡的叙事伦理

除了对个体伦理自由追求所遭遇的尴尬以叙事呈现外,鲁迅的叙事伦理还有面临伦理现代性进程中对传统伦理选择时的吊诡现象。

站在现实伦理的立场上,鲁迅所表述的是对中国传统伦理的决绝反抗,在他心灵的调色板上,中西伦理的色调似乎是截然对立的:

中国:小脚、辫子、面子、大烟、中医、京剧、孔圣人、张天师、瘟将军五道神、男人扮女人、打拳、迷信、贫穷、多妻、女人祸水论、男尊女卑、尊长轻幼、大团圆、“十景病 ”、“寡妇主义 ”、“合群的爱国的自大”、“圣武”、愚忠、自欺、排外,等等。

西方:推崇个体自由,以平民、幼儿为本位,讲民主、科学、进化论,男女平等,自由恋爱,拥有“轨道的破坏者”斯谛纳、克尔凯郭尔、托尔斯泰、卢梭、易卜生、柏格森、尼采及其超人……

一个是那么阴暗、猥琐、颓唐,毫无希望;一个是那么明亮、抖擞、峻拔,朝气蓬勃。两厢比较,简直天壤之别。这样的对立色调乍看委实不可理喻,但只要联系中国伦理现代性的整体反传统氛围和鲁迅所遭遇的传统文化所滋生的个体身心伤害就可以理解了。但从叙事伦理角度看,让我们倍感兴趣的并非这种与中国现代性伦理高歌猛进步调一致的反传统论调,而是在小说叙事过程中或隐或显地构筑的另一种伦理事实和价值理想。

有个似乎比较普遍的看法,在鲁迅,诗是写给自己看的,杂文给别人看,小说既给自己看也给别人看,如果不挑剔,大体是对的。写给别人看的固然也是他所说的话,但“常与所想的不同”[10]80。总体上看,鲁迅的“所说”是一个有内在统一脉络的思想系统,其“主旨是‘立人’,哲学底基是唯心主义的意志论,伦理学基础是个性主义,道德观核心是恶,审美理想是力,文艺观内核是主观的自我表现,创作方法是抗争的浪漫主义,国家观念是民族个性和民族自强,主要取法的是西方的浪漫主义哲学家、思想家、文学家、诗人和社会批评家,系统功能是‘改革为胎,反抗为本’,打破旧的平衡……”[11]尽管鲁迅后来的思想还有变化,但这个系统整体功能上与中国传统文化对立的特点并未改变。如果只有这些“所想”,还好理解。只是因为他的“所想”,有时竟也化成了“所说”,在小说、在诗歌里频频亮相,所以才赢得那么多褒贬悬殊的评价,才让我们不断陷入理解的迷雾。最早注意这一点的是林毓生,他写道:“鲁迅意识的特点是:既有整体性的反传统思想,又对某些中国传统的价值观在认识上、道德上有所承担,二者之间,存在着深刻的、未解决的紧张。”[12]40

我们现在已经较清楚地认识到,鲁迅终其一生从事着“国民性”批判,也就是探寻何为理想人性,中国国民性病灶何在。但归根结底,鲁迅所思考的是如何建立合理和谐的、新的伦理秩序。鲁迅曾经认为中国传统伦理最缺乏的东西乃“诚”和“爱”[13]6-7,但这是就“大传统“而言,在“小传统 ”里②,“诚 ”和“爱 ”可能依然存在,它的载体就是那些未经纲常名教“酱”过的“故乡”人,所以他说“故乡”是个割舍不了的诱惑,令他时时反顾。正因如此,为数甚多的学者认为诸如《故乡》、《社戏》这样的小说对故乡人情风物的深情抒写,体现了鲁迅精神上的还乡,找寻一块安宁的休憩之地,在战斗的间隙稍事调整。但在我看来,更重要的还是经由叙事所体现出来的对传统伦理中与他性情契合的东西的回味、咂摸。

近乎纪实散文的《兔和猫》从叙事伦理角度看也很有意味,同时也分外复杂。小说极写爱兔而仇猫,宣泄作者那份基于对造物滥待生命的义愤:

夜半在灯下坐着想,那两条小性命,竟是人不知鬼不觉的早在不知什么时候丧失了,生物史上不着一些痕迹,并 S也不叫一声。我于是记起旧事来,先前我住在会馆里,清早起身,只见大槐树下一片散的鸽子毛,这明明是膏于鹰吻的了,上午长班来一打扫,便什么都不见,谁知道曾有一个生命断送在这里呢?我又曾路过西四牌楼,看见一匹小狗被马车轧得快死,待回来时,什么都不见了,搬掉了罢,过往行人憧憧的走着,谁知道曾经有一个生命断送在这里呢?夏夜,窗外面,常听到苍蝇的悠长的吱吱的叫声,这一定是给蝇虎咬住了,然而我向来无所容心于其间,而别人并且不听到……[3]580

这一份义愤既可以看作作者对中国伦理现代性价值追求的积极回应,也就是站在整个人类的立场上以理性的目光审视人生道德现象。另一方面也可以看作作者对于传统伦理的温情回味。中国传统文化里没有安排宗教的无上神祇来评判生命的善恶,我们的道德归罪是人义论的,人义论的道德归罪容易导致道德相对主义,为了纠偏,先儒们设置了一个等同上帝的至上范畴“仁”[14]。人有“仁”,是为人性;物也有“仁”,乃为物性,而“恻隐之心,仁之端也”(《孟子·公孙丑上》)。恨猫悯兔,在鲁迅现代性伦理系统里,依据的价值基座是“正义”,但由于鲁迅并不信仰异质文化的上帝,他的“正义”的根据还是“仁”,虽然这也许是鲁迅不能承认的。

在鲁迅小说中表现理性伦理观念的反传统与叙事伦理溢出的对传统伦理的承担,更为深沉地寓于两篇著名的小说中:《孤独者》、《在酒楼上》。

“孤独者”魏连殳虽是“新党”,却对传统伦理有着出人意料的承担。这种“承担”与他的“怪”相得益彰。他是一个“新党”,所谓“新党”也者,在寒石山人看来,丧葬一切都要“改变新花样”。然而“新党”出乎“旧”人们的意料,回答“都可以的”。并且给死者穿衣服,“仿佛一个大殓的专家”,令寒石山人“羡慕感叹”不已,这是一怪。“虽说他是一个可怕的‘新党’,架上却不很有新书”,这是二怪。他常说“家庭应该破坏,一领薪水却一定立即寄给他的祖母,一日也不拖延”,这是三怪。这三怪同人们传说的其他的怪异行为,比如,“所学的是动物学,却到中学堂去做历史教员;对人爱理不理的,却喜欢管别人的闲事”,构成魏连殳作为觉醒知识分子非常重要的特征走进读者的心中。这些似乎与基于西方现代性的伦理秩序格格不入的伦理承担,显得黯淡无光,但当它置于冷漠、庸俗的现实伦理境况中时却发出隐隐的光辉。所以,我们可以看到,魏连殳的失败绝不是同传统妥协导致的,他的致命的敌人是浑浊不堪的现实。这恰恰是叙事伦理境遇性不同于现实理性伦理的确定性的地方。这一点同是“新党”的“在酒楼上”的吕韦甫毫不逊色。虽然感觉为小弟迁坟、给阿顺送剪绒花、教“子曰诗云”是“无聊事”,但做起来又是那样认真。原因当然首先是先前的理想的破灭,因而做些事敷衍生活,但对母亲的孝顺、对小弟的亲情、对阿顺朦胧的感情却是使实际行为完成的直接动力。行为的主观愿望和实际状况的不一致这正是叙事伦理生发的契机。

三、鲁迅小说叙事伦理的逻辑原点

从以上的论述我们有理由相信,鲁迅以他的小说叙事证明自己是当之无愧的叙事思想家,也就是,“不仅在生活的隐喻层面感受生活,并且在其中思想,用寓意的语言把感觉的思想表达出来的人”[5]223。鲁迅用感觉思想、用个体生命的肉体和灵魂的经验说话,而不是拘执于理论或学说思想。他站在时代伦理的最深处,透过一般“主义”、“问题”的学理上的层层面纱触摸个体伦理的敏感的神经。他深深懂得时代赋予的使命,并且自觉地担负起这个使命,以自己独特的眼光在思想、文化层面言说时代伦理的基本事实和新的伦理理想的可能。他“呐喊”,抨击传统伦理的层层“黑幕”,给身陷其中的未醒者以警醒,给已醒者以慰藉,给“人国”伦理世界的到来以叙事动员,所以,他的叙事伦理无疑具有人民伦理大叙事的基本特征。但鲁迅伦理学的基础是个性主义。他说他的思想是人道主义与个人的无治主义这两种思想的起伏消长。[3]81鲁迅的人道主义既有我们惯常所理解的,把人当人看的含义,同时更具有现代性语境中的人道主义色彩,强调个人,重视自由,以人代替神的中心地位——在鲁迅则是以个体的人代替儒家集体的人。个性主义来自尼采、克尔凯郭尔、叔本华、施蒂纳、易卜生等人,这种思想的核心是把个人、主观性、自由、反叛、选择等置于思考的中心,把摆脱外在理性的政治、法律、伦理的羁绊作为个体的特征。但对鲁迅影响最大的是尼采的“超人”哲学,这种“超人”哲学呈现绝对个人本位主义的色彩,所以又常常自觉不自觉地陷于“个人无治主义”的深渊,“忽而爱人,忽而憎人”[3]81。鲁迅对这一点十分警惕,在编辑出版《两地书》的时候特地把“个人的无治主义”改成“个性主义”,为的是怕这种无理性的黑暗影响“也如他一样做着好梦的青年”[3]81。所以说,总体上看,鲁迅的人道主义和个性主义并不如他自己所言是“矛盾的”,而是一而二、二而一的统一体。如果说,鲁迅小说的叙事伦理作为人民伦理大叙事含有权威主义伦理学规范或压抑个体的因素,思维方式上与传统宗法伦理不谋而合,那么,从个性主义立场出发的人道主义又使他的叙事伦理含有人道主义伦理的本质成分。人道主义伦理学与权威主义伦理学相反,“形式上,它以这条原则为基础,即只有人自己 (而不是凌驾于人之上的权威)才能规定善恶的标准。内容上,它则基于这条原则,即对人有好处的谓之‘善’,对人有害处的谓之‘恶’,伦理价值的唯一标准是人的幸福”。而“善就是肯定生命,展现人的力量;美德就是人对自身的存在负责。恶就是削弱人的力量;罪恶就是人对自己不负责任”[15]33。遍观鲁迅小说,其中的善恶判断莫不沿此标准以立。麻木是恶,清醒是美;虚伪是恶,真诚是美;自由平等是美,专制等级是恶……这些伦理诉求和道德判断在叙事过程中,一经去掉“理性中间角色的干扰”,叙事状态 (situation)即产生一种直接性和力量,构成把叙述人和听众、作者和人物或读者与文本联在一起的激发、召唤和回应的关系。待主体间性的假设或强迫性影响联结一起之后,意识随之产生,这些关系常常会促进决断和理解[16]13,从这一意义上看,鲁迅小说把伦理问题的相互作用变成了文学形式。

文学意义 (meaning)依赖三个方面:1)作者的意图和兴趣;2)由作者为特定的历史接受者创作的形式本文;3)特别时间特殊读者的反应[17]。从叙事伦理角度说,第一个方面是叙事主体的德性的体现,第二方面是时代伦理氛围或心态气质对本文伦理面貌的影响,即纽顿所谓的叙述伦理和描写伦理,第三方面既包括当代读者也有历史读者的伦理心态的植入。许多人分析叙事伦理十分注重叙事主体的“德性”,比如刘小枫对电影大师基斯洛夫斯基叙事伦理的分析。韦恩·布斯也谆谆告诫批评家们“要努力显示叙事的德性是如何与自我 (selves)和社会的德性相关,或者,故事的人心秩序 (the ethos of any story)是如何影响读者的心态气质(德性的集合)或者被这种心态气质所影响”[18]13。尽管我们反复申述鲁迅小说人物意识的独立性,而且这种独立性也是鲁迅叙事伦理现代性的一个显著标志,但我们不得不承认鲁迅小说同时也是叙事主体意识最明显的,正是有太多主体意识渗入,叙事伦理才会如此诡谲,似乎水火不容的人民伦理叙事和自由伦理叙事或权威主义伦理和人道主义伦理毫不龃龉地共处一室。是什么把它们联结到一起的呢?是“中间物”意识。

鲁迅第一次明确提到“中间物”是在《写在〈坟〉后面》一文中,当时论及的是白话文问题。他认为自己受古文的“耳濡目染,影响到所做的白话上,常不免流露出它的字句,体格来”,因而把自己看作“不三不四的作者”和“应该和光阴偕逝”的“中间物”[3]298-303。联系鲁迅在诸如《我们现在怎样做父亲》、《两地书·二四》、《影的告别》、《墓碣文》等许多文章中虽未用“中间物”一语,但表述了类似的思想,汪晖认为“中间物”实际上远远超出文字问题,而是指代20世纪初鲁迅等先觉知识分子“一方面在中西文化冲突过程中获得‘现代的’价值标准,另一方面又处于与这种现代意识相对立的传统文化结构中;而作为从传统文化模式中走出又生存于其中的现代意识的体现者,他们自觉或不自觉地对传统文化存在着某种‘留恋’——这种‘留恋’使得他们必须同时与社会和自我进行悲剧性抗战”[19]183。反映在小说叙事中则是展示“中间物”对传统社会以及自我与这一社会的联系的观察和斗争过程,汪晖认为斗争过程是悲剧性的,因为叙事主体已经明了自己的“头生子”命运,“他们虽是中国现代化进程的最初体现者,但他们无法成为这一进程胜利的体现者”[19]184。不难发现,汪晖用“中间物”三个字标示鲁迅个人的客观的历史地位和深刻的自我意识,并将之概括为鲁迅的一种把握世界的具体感受的世界观。但这样认识还不够,原因在于,汪晖只是把“中间物”看作一种历史意识,没有明确作为鲁迅世界的原点来指认、界定,因而也没有将这个命题辐射到鲁迅理解应该到达的角落和领域。王乾坤做了进一步的工作。他紧紧抓住“中间物”在鲁迅思想中的原点位置,把汪晖的“历史中间物”概念处理成“存在论中间物”或“生存中间物”,从而打开了鲁迅思想的各个扇面,“还原”了鲁迅与古今中外精神文化的内在渊源关系,破解了鲁迅研究中的诸多模糊、暧昧的认识③。但对我们启发更大的还在于,“中间物”既是鲁迅生命哲学的原点,而且也是鲁迅叙事伦理的原点,因为生命观是个体伦理价值追求、选择、承担的根本依据。它通过影响叙事主体的在世性情这个最为根本的伦理元素——伦理的在体性基础,来“决定个体的生命感觉”,决定一个人“只能这样而不是那样生活”[4]229。

“中间物”的本质特征是“有限”,也就是不相信有终极真理和终极价值,事物都处于过程之中,就像过客的“走”,就像尼采笔下的“人”,只是通达“终极”的桥梁。从这一意义上说,“中间物”实际上是现代性语境中反本质主义的另一种表述,而这种反本质主义思想改变了传统理性伦理的确定性和绝度性,为叙事伦理的境遇性提供了思想空间。既然没有了终极标准,个体只能自己对自己负责。体现于叙事伦理中则是,其一,对人物而言,作者不再以君临文本世界的立法者姿态来规定人物的伦理维度。人物有他自主的价值选择、道德好恶、伦理心态。他们对文本伦理秩序适与不适固然与叙事主体的性情、道德理想甚有关联,但更与超越叙事主体所处现实环境的文本伦理环境以及人物自身的在体性基础相关。很多时候,叙事主体毫无怨言地看着人物的伦理选择跳出自己的掌心,沿着人物个体性情的某种必然方向发展。如前所论,涓生、子君、爱姑们在失去“奇理斯玛”时的无措的伦理状态,《社戏》、《故乡》中叙事人兼人物的“我”对传统伦理的温情守护,魏连殳、吕韦甫激烈反传统的声音中对传统伦理的不期然回眸,莫不如此。其二,对读者而言,作者也不自以为是,以自身伦理守持来约束之,而是苦心孤诣地安排对话结构,造成众声喧哗的平等效果;或者以“曲笔”和“代理叙述人”方式,试图化解主体伦理困境,这些都是“中间物”意识在叙事伦理方面担负的责任。

① 克尔凯郭尔把人生分成三个阶段:美学阶段、伦理阶段、宗教阶段。虽然这种分法是从克氏特殊的哲学观念出发的,但在研究小说叙事伦理时仍足资借鉴。参阅克尔凯郭尔《勾引家日记》,作家出版社,1993年版。

② 参阅李欧梵《铁屋中的呐喊》(河北教育出版社,2000年版)及王乾坤《由中间寻找无限——鲁迅的文化价值观》(陕西人民教育出版社,1996年版)对鲁迅意识里“大传统”和“小传统”的论述;也可参阅王元化为“近人学术述林”丛书作的“总序”中对大、小传统的论述,见吴俊编校《鲁迅学术论著》,浙江人民出版社,1998年版。

③ 参阅王乾坤所著《鲁迅的生命哲学》(人民文学出版社 ,1999年版 )第一、二、三、四章 ,特别是第 75、77、84页的相关内容。

参考文献:

[1] 伍茂国.论鲁迅小说的叙事伦理——以《呐喊》、《彷徨》为考察对象:上[J].西南民族大学学报:人文社科版,2008(6).

[2] 唐凯麟,王泽应.二十世纪中国伦理思潮问题[M].长沙:湖南教育出版社,1998.

[3] 鲁迅.鲁迅全集:第 1卷 [M].北京:人民文学出版社,2005.

[4] 郜元宝.鲁迅六讲[M].上海:上海三联书店,2000.

[5] 刘小枫.沉重的肉身——现代性伦理的叙事纬语[M].上海:上海人民出版社,1999.

[6] [阿根廷 ]博尔赫斯.博尔赫斯全集·散文卷:上[M].杭州:浙江文艺出版社,1999.

[7] 鲁迅.鲁迅全集:第 10卷 [M].北京:人民文学出版社,2005.

[8] 王耀文.新文化视境中娜拉幻象管窥——以胡适、鲁迅的接受为例[N].中华读书报,2007-02-28.

[9] [丹麦 ]克尔凯廓尔.恐惧与颤栗 [M].北京:中国社会科学出版社,1992.

[10] 鲁迅.鲁迅全集:第 11卷 [M].北京:人民文学出版社,2005.

[11] 王富仁.从“兴业”到“立人”——简论鲁迅早期文化思想的演变[J].中国社会科学,1987(2).

[12] [美 ]林毓生.鲁迅的复杂意识 [M]//乐黛云.国外鲁迅研究论集 (1960—1981).北京:北京大学出版社,1981.

[13] 许寿裳.我所认识的鲁迅 [M].北京:人民文学出版社,1978.

[14] 伍茂国.从宗教意识起源看中西人生观差异[J].广东教育学院学报,2004(4).

[15] [美 ]弗洛姆.为自己的人 [M].孙依依,译.北京:三联书店,1988.

[16] Adam Zachary Newton.Narrative Ethics[M].Cambridge,Massachusetts,London,England:Harvard U-niversity Press,1995.

[17] Daniel.R.Schwarz.Performative Saying and Ethics of Reading.Adam Zachary Newton’s Narrative Ethics[J].Narrative,Vol.5,No 2,May 1997.

[18] Booth Wayne.The Company WeKeep:An Ethics of Fiction [M]. Berkeley: Univ. of California Press,1988.

[19] 汪晖.反抗绝望——鲁迅及其文学世界[M].石家庄:河北教育出版社,2000.

Paradoxical Freedom and Anti-tradition—Lu Xun’s Narrative Ethics(Number two)

WU Mao-guo

(Literature and Art Research Center,Henan University,Kaifeng,Henan,475001,China)

Freedom is the representation of Chinese Ethics ofModernity.HoweverLu Xun discovered that there were huge crisis in rational freedom advocated by the t imes.Similarly,in the face of anti-tradition,narrations give traditional ethics some attachments.The root of these paradoxical ethical phenomena is not only lack of inner spirit in Chinese ethicalmodernization process,but also there exists a tension between rational ethics and narrative ethics.The sense of intermediate is the origin ofLu Xun’s narrative ethics.

narrative ethics;rational ethics;freedom;traditional ethics;anti-tradition

I210.97

A

1007-8444(2010)06-0793-07

2010-07-24

2008年度国家社科基金项目“现代性语境中的叙事伦理研究”(08CZ W003);中国博士后科学基金项目“叙事伦理的一种发生学研究”(20090460852)。

伍茂国 (1969-),男,湖南常宁人,副教授,中国语言文学博士后流动站在站博士后,主要从事文艺美学研究。

责任编辑:刘海宁