西方生态理论研究的身体之维<br/>——兼论对生态美学研究的启示

西方生态理论研究的身体之维
——兼论对生态美学研究的启示

2010-04-11刘坛茹

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2010年5期

关键词：女性主义尺度马克思

刘坛茹

（上海师范大学人文与传播学院，上海200234）

西方生态理论研究的身体之维
——兼论对生态美学研究的启示

刘坛茹

（上海师范大学人文与传播学院，上海200234）

生态与身体之间存在着密切联系。西方的马克思、阿诺德·伯林特以及生态女性主义等分别从身体与精神的弥合、多感官参与审美、女性身体与自然具有同构性等角度阐释了生态问题，这对于当前我国的生态美学研究进一步发展具有重要启示。

生态；身体；视觉中心主义；生态美学

在生态与身体之间进行勾连，并非逐赶时髦、哗众取宠，而是缘于两方面的考虑：一是它们之间确实存在着联系，如人的物质性身体只有与周围的自然环境持续进行能量交换才能生存，人的居住环境是否适宜，也往往取决于建筑及周边环境能否与人的五官感觉相和谐。这就为两者的相契合奠定了可能性。二是出于当前生态美学研究进一步发展的吁求。生态美学自20世纪90年代在我国发展至今，尽管已取得一些成绩，但在研究方法和理论范畴的创建、开拓上仍亟需发展。因此，尽可能拓展研究方法和理论范畴，便成为推进生态美学研究的当务之急。正是基于这种考虑，与自然和社会环境有着密切联系的身体，就极有可能成为生态美学研究进一步发展所依托的重要理论之维。令人欣慰的是，西方的马克思、阿诺德·伯林特以及生态女性主义等，已经有意或无意地从身体角度阐释生态问题，对我国当前的生态美学建设有着诸多意义和启示。

一、马克思：在身体与精神的弥合中吁求和谐生态

在西方，灵肉关系长期以来处于一种严重的对立状态。灵魂是高贵、超脱的，是生命的主宰，而身体则被冷漠无情地放逐，被贬斥为欲望、邪恶、疾病的根源。实际上，灵魂之所以高贵，是因为它处在彼岸世界，与尘世毫无瓜葛，而身体则处于此岸世界，“天然地需要阳光、水、食物、空气、栖居之所，它只有在生态世界中才能生存。进而言之，对生态体系的珍视直接指向于对身体重要性的体悟：我们之所以能够被生态灾难所伤害，是因为我们是身体性存在”[1]。但由于灵魂长期居于统治地位，无法赋予身体主体性的存在，从而也就无法正确对待人与自然的关系。不过，马克思不仅确认了人的身体与生态的联系，而且通过弥合身体与精神的二元对立，吁求一种和谐生态观。

一方面，马克思认为，自然是人类赖以生存的身体，自然的异化将导致人类身体的异化。马克思不仅看到了身体与自然具有联系——“第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系”[2]，而且洞悉了“人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体”[3]52。因此，营构一种人与自然的和谐关系便至关重要。此外，马克思批判了资本主义私有制和生产，认为这导致了肉体的和精神感觉的异化，即被“拥有的感觉”所代替，由此为了最大限度地谋取经济利益，不惜破坏自然环境，从而威胁工人的生存。马克思这样描述城市环境污染对工人身体所造成的损害：“甚至对新鲜空气的需要在工人那里，也不再成其为需要了。人又退回到洞穴中，不过这洞穴现在已被文明的熏人毒气污染。……光、空气等等，甚至动物的最简单的爱清洁习性都不再成为人的需要了。肮脏，人的这种腐化堕落，文明的阴沟（就这个词的本意而言），成了工人的生活要素。完全违反自然的荒芜，日益腐败的自然界，成了他的生活要素。”[3]90-91天天生活在这样恶劣的环境中，不仅会损害人的有机身体，而且会导致人的审美感觉的丧失，以至于在身体和精神上遭受双重戕害。

另一方面，人的身体和精神及其延伸应与“种的尺度”相和谐。古希腊哲学家普罗泰格拉曾有言：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[4]无疑，这个命题说明了人类通过身体感官去体验事物，认识、征服万物。尽管命题中的“尺度”后来不断被“理式”、“上帝”等形而上尺度取代，但到了马克思这里，人的尺度包括“内在尺度”（人的意识和理性）和“外在尺度”（人的身体）。马克思不仅把人的尺度恢复为身体感觉，而且认为人通过实践活动，身体感觉和能力逐渐丰富发达，从用手劳动到会制造、使用工具。如此，人对于自然的尺度，也就从单纯的肉体能力延伸到了工具、机器。因此，也可以说“科技是人的身体的延伸”。但科技作为一柄双刃剑，在非理性使用的情况下，对于自然的危害也极为严重：“机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度疲劳。”“技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。”[5]究其原因，在于人类的内在尺度——意识和理性过度膨胀，未能认识到通过实践发展起来的人的外在尺度——身体，当身体反作用于自然时，还必须遵循“种的尺度”（自然界各种动植物生存的基本需要和客观规律）。只有当这三种尺度相和谐时，才有望建立一种和谐的生态。而这也必须依托对自然规律的不断探索和掌握，由此，“那种关于精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体之间的对立的荒谬的、反自然的观点，也就越不可能成立了”[6]。

二、阿诺德·伯林特：通过多感官参与审美培育宜居环境

在西方，感官等级制的存在是一个不争的事实。相对于听觉、触觉、嗅觉和味觉，视觉的霸权地位根深蒂固，难以撼动。而其肇始者便是古希腊的柏拉图，他坚信世界的本体是理念，而要洞彻理念，就必须借助心灵之眼，至于触觉、嗅觉和味觉等感官，由于其容易陷入肉体的放纵和快感，应加以拒斥，由此确立了视觉中心主义。

这种视觉中心主义一直左右着西方传统艺术在何种情况下才能与功利的现实相脱离，从而保证视觉欣赏的审美无功利性。由此造成的一个后果是对于自然环境的漠视，即使不排斥其作为审美对象，自然环境也往往是以自然的对象化、风景化为前提的，人们注重的只是其形式美和艺术美，而对于自然环境与人的生存关系则不予考虑。殊不知，自然环境尤其是人居环境，固然需要形式美和艺术美，但外观形式美丽并非宜居环境的唯一条件，其空间、照明、声音、温度等，都关乎到环境的宜居与否。而这些如果依靠传统的审美原则是无法做到的，因此，必须建构一种新的审美原则。

阿诺德·伯林特提出了一种参与的美学：“美学与环境必须得在一个崭新的、拓展的意义上被思考。在艺术和环境两者当中，作为积极的参与者，我们不再与之分离而是融入其中。”[7]9参与的美学实际上是一种注重身体体验与场所互相渗透、持续在场的审美原则。在这里，“身体”确切所指应是身体多感官的联合感知，而不仅仅是视觉，这是因为环境经验使用了人类整个感知系统，“环境的主要的维度——空间、质量、体积和深度——并不是首先与眼睛遭遇，而是先同我们运动和行为的身体相遇”[7]10。因此，阿诺德·伯林特汲取了梅洛·庞蒂的身体诸官能统一的理论，强调人对于世界以及自然环境应是在克服了主客关系后的多感官联合感知。“场所”原是由海德格尔提出的，指“与人的生存密切相关的物品的位置与状况”[8]。阿诺德·伯林特则认为场所是“许多因素在动态过程中形成的产物：居民、充满意义的建筑物、感知的参与和共同的空间”[9]135。对场所的感知，应“步入其中，与之共同活动，对之产生反应。我们把握处所并不仅仅是通过色彩、质地和形状，而且还要通过呼吸，通过味道，通过我们的皮肤，通过我们的肌肉活动和骨骼位置，通过风声、水声和汽车声”[7]10。在此基础上，阿诺德·伯林特把身体多感官与场所联系起来，提出了新的审美原则——参与的美学。

参与的美学实质是一种主体间性的审美原则，它抛弃了传统美学注重视觉对审美对象无功利观赏的主客关系，而强调多感官与世界的的感知融合。因此，当把这种参与的美学中的“场所”延展为人类居住的城市时，它也将对城市环境的建设有重要的意义。因为城市经验是“一系列感官意识的混合、意蕴（包括意识到和潜意识的）、地理位置、身体在场、个人时间及持续运动”[9]33。只有使城市成为一个体验的城市，才能真正实现“城市，让生活更美好”的理想。

三、生态女性主义：确立女性身体和自然的同构性

女性身体与自然天然具有相似性。例如，女人子宫的来潮和大地上的河流都依循月的盈亏而发生或变化；女性怀孕、生产、哺育的生理过程，也与为人类提供阳光、空气、水等生命之源的自然大地在创造生命、孕育生命上存在相似性。此外，在人类历史上，人们习惯于把大地比作母亲，把春天比作少女，甚至于当自然遭受人类暴力侵害时，也往往用“强暴自然”、“开垦处女地”等与女性身体有关的话语描述。

正是在此基础上，20世纪70年代发展起来的生态女性主义，把女性与自然的天然相似性延伸到社会历史中，发现长久以来存在的贬低自然和贬低女性之间也具有相似性。“父权思想与社会、经济、政治和文化体制是导致男性对女性歧视和压迫以及人类歧视和压迫自然的根源，性别歧视与自然歧视之间以及女性的解放与自然的解放之间，有着社会逻辑的、历史的联结和不可分割性”[10]78。因此，生态女性主义主张，解放女性必须与解决生态危机紧密联系在一起。例如，生态女性主义者卡洛琳·麦茜特认为，人类与自然之间最初是一种和谐相处的有机关系，而“有机理论的核心是将自然，尤其是地球与一位养育众生的母亲相等同：她是一位仁慈、善良的女性，在一个设计好了的有序宇宙中提供人类所需的一切”[11]2，但是，这种和谐的有机论很快便在17世纪中期后被科技至上的机械论所摧毁，由此，在导致人类中心主义的同时也导致了男权中心主义，资本主义在压榨自然的同时也压榨妇女，“与难以驾驭的自然相联系的象征是妇女的阴暗面。虽然文艺复兴时期柏拉图式的情人体现真、善、美，贞女玛丽被崇拜为救世之母，但妇女也被看作更接近自然、在社会等级中从属于男人的阶级、有着强得多的性欲。……和混沌的荒蛮自然一样，妇女需要驯服以便使之呆在她们的位置上”[11]146。正是基于这一思路，卡洛琳·麦茜特提出了自然权利与妇女权利应同时实现的理想生态社会构想，并寻求解构男性/女性、文化/自然、理智/情感等二元对立思维方式。

不过，生态女性主义所努力寻求的这种二元对立的消除，到了社会主义女性主义者多娜·哈洛维这里似乎迎刃而解了。她认为，随着科学技术的发展，男性/女性、文化/自然之间的对立关系将受到挑战。因为科学技术的发展将重建我们的身体，即我们都将成为“电子人”。所谓“电子人”是“控制论的一个有机体，是机器和有机体的杂糅”[12]。由于我们的身体与机器之间开始互相依赖，互相融合，这样就打破了人与动物、人与机器的界限而颠覆了科学和政治传统的二元对立模式。具体到女性身体，由于其与男性身体一样都无法同技术相分离，那么这个被父权制、殖民主义和资本主义矛盾这种可怕的社会现实和历史经验所强加的社会性别关系，也将趋于瓦解，进入一个后性别世界。此时，缘于社会性别而产生的压抑/被压抑的权力关系也将消解。此外，由于“电子人”已成为社会的生存本体，自然生态问题也不再成为问题。不过，多娜·哈洛维对于男性/女性、文化/自然的解构，在今天的现实里，终归只是一个亵渎的神话。

四、对于生态美学研究的启示

综上所述，可以给予我们的生态美学研究如下启示。

一是维护人的自然美和精神美相融合的身体生态。独尊精神而弃绝身体，是无法建立起和谐生态观的。但过分强调身体的自然性，又往往意味着对于人的肉体欲望的张扬。此外，人们在获得了支配使用自己身体的权力后，为了追逐身体美丽，不惜动用各种造美术，而“清水出芙蓉”的自然美则被抛弃。虽然说“爱美之心，人皆有之”，但如果单纯为了外表美而不惜“摧残”身体的自然美，则是有悖于马克思的身体生态观的：人一方面是自然的、感性的，具有自然美，另一方面，也是精神的、社会的，人懂得按照“美的规律”进行社会生产，创造美，不过前提是不违背事物的自然规律。在马克思看来，完整意义上的人应是自然美和精神美的结合体，因此他对于古希腊人的那种健康充满生命力的身体美非常欣赏，而对于粗俗的肉体描写则非常反感，并将这种反感称为“美学上的反感”[13]。马克思的这种身体生态观无疑为如何维护人的身体与精神的和谐，以解决后现代社会的身体和精神困境，有着积极意义和启示。

二是描述美学研究方法的采用。美学研究往往需要辅之于一定的研究方法，生态美学也不例外。生态美学作为一种主体间性美学，如果依旧运用传统实践美学所遵循的那种主客对立的研究方法，显然已极为不妥。阿诺德·伯林特认为，当下愈来愈重要的描述美学有望成为适合环境美学的一种研究方法。同样，描述美学也适合生态美学，因为它强调身体多感官体验的持续在场和综合参与，并结合“敏锐的观察和动人的语言，以推动读者去感受生动的审美体验”[9]26。描述美学反衬出了传统美学的狭隘性，“对自然的体验，不能在封闭的空间中进行，而与周遭的相关世界隔绝”[9]36，相反，对于自然环境“不光要看、听、嗅和触，而且要用手、脚去感受它们，在呼吸中品尝它们，甚至改变姿势以平衡身体去适应地势的起伏和土质的变化”[9]28，并在此基础上，用富有感染力、激发情感的语言把体验到的多种感受描述下来，形诸文本。当读者阅读到这些感受文字时，必定可以充分体验到自然与人类生存的密切关系，从而提升整个社会对生态环境的保护意识。

三是女性应纳入生态美学研究问题域。生态美学作为一种新的美学形态，其研究对象不仅仅是人与自然的关系，也包括人与社会、人与自身的关系。因此，与自然生态具有同构性的女性便具有了从生态美学角度关照的可能性。而至于如何将之纳入生态美学问题域，生态女性主义文学批评无疑是一个行之有效的策略，它“吸收女性主义及生态女性主义的相关理论，探索基于各异的‘身体’的自身理论，提出生物意义上的独特性并不与历史的能动作用形成对立”[10]150。因此，当我们遵循生态女性主义的批评原则解读文学作品时，一方面应注重详细考察其是否存在对女性和自然的贬低定见。例如，有些文学作品往往把女性贬斥为巫婆、妖女，把自然沦为有待征服的伊甸园、处女地。另一方面，应注重比较在女性作家和男性作家的作品中所体现出来的对待自然的观念和态度差异。例如，蕾切尔·卡逊和梭罗都是著名的生态作家，但蕾切尔·卡逊作为一名女性，强调对于自然的完全感官体验，而梭罗作为一名男性作家，对自然采取的是一种冷静和超验的观察态度。可以说，生态女性主义文学批评不仅有助于为生态美学研究提供丰富的文学材料，而且也拓展了生态美学的研究问题域。

[1]王晓华.在现代和后现代之间——文学艺术的转型[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006：229.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960：23.

[3]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，1985.

[4]北京大学哲学系.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1984：198.

[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972：775.

[6]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：384.

[7]阿诺德·伯林特.环境与艺术：环境美学的多维视角[M].刘悦笛，译.重庆：重庆出版社，2007：9.

[8]曾繁仁.当代生态美学观的基本范畴[J].文艺研究，2007（4）：20.

[9]阿诺德·伯林特.环境美学[M].张敏，周雨，译.长沙：湖南科学技术出版社，2006.

[10]方刚，罗蔚.社会性别与生态研究[M].北京：中央编译出版社，2009.

[11]卡洛琳·麦茜特.自然之死——妇女、生态和科学革命[M].吴国盛，译.长春：吉林人民出版社，1999：397.

[12]多娜·哈洛维.电子人宣言：20世纪末的科学、技术和社会主义女性主义[C]//陈永国.视觉文化研究读本.北京：北京大学出版社，2009：397.