德性论视域下的先秦儒家性命关系辨析

2010-04-11陈光连

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2010年5期

关键词：天命天道德性

陈光连

（复旦大学哲学博士后流动站，上海200433）

德性论视域下的先秦儒家性命关系辨析

陈光连

（复旦大学哲学博士后流动站，上海200433）

在性命关系上，孔子摒弃西周天命下贯人性的传统，以个体的诚敬而开显仁德在天道与人性的贯通，孟子则在性命对举中把天德下贯为人心所固有的德性。而荀子汲取告子生之谓性的传统，以天人相分为其德性论的逻辑起点而赋予人有义、能辨、能群的知性特征，义是德性教化修养的根据，辨是德性生成的智识保障，群是德性践履的人伦情境，因此义、辨、群三者构成了德性养成的道德生态，既是知性，又是德性，在三者的动态的发展中实现性可教化及其知性与德性的统一。从先秦儒家的性命关系辨析可以窥探孔孟荀之间的学术渊源和理论特色。

先秦；德性；性命关系；知性

天在古代通常有自然之天、人格之天、道德之天等多种含义，构成了中国哲学的特殊概念，它所包含的对天道与人道的关系的探源，形成了不同思想家不同的德性思考方式。从心性儒家来看，在性命关系上，孔子摒弃西周天命下贯人性的传统，以个体的诚敬而开显仁德在天道与人性间的贯通，孟子则在性命对举中把天德下贯为人心所固有的德性。而荀子汲取告子生之谓性的传统，以天人相分为其德性论的逻辑起点而赋予人有义、能辨、能群的知性特征，义是德性教化修养的根据，辨是德性生成的智识保障，群是德性践履的人伦情境，因此义、辨、群三者构成了德性养成的道德生态，既是知性，又是德性，在三者的动态的发展中实现性可教化及其知性与德性的统一。

一、天命之谓性：天人合德的理论旨归

古人认为天的运行是有秩序和规律的，所以“天”又通常称为“天道”，也就是宇宙世界存在着的阴阳消长、刚柔相推的运动变化规律，而人道指的是人类社会的人伦法则。天与人是合一的关系，人道与天道的问题实质是指“人与自然的关系究竟如何”的问题，它包括“人在宇宙间的地位如何，人类道德有无宇宙的意义，人类的道德原则与自然界的普遍规律有何联系”三个问题。这三个问题是道德形上问题，归根结底是要追溯古代天命与人性之间概念的变迁和关系的承转，从而为人的德性的形成寻找终极的溯源和根据，并确立德性形成的不同的培养方式和理论范式。

（一）西周天道主义的启蒙

西周初年，已出现天、帝的观念。在周初可靠的文字中，记载了周人“祖宗”配天的事迹，《尚书·钥絭》篇载周公请求以身代武王之死的故事。周公并不直接请求于天，而是要太王、王季、文王三位祖宗神，向天帝转请。天帝遂成为人间的至上神，决定着世间万物的祸福、升降、沉浮。春秋时期，由于人文精神的兴起，宗教意识转化，并渐渐淡出人们的视野，天帝的观念也随着时代的发展在延伸中发生变异，天与帝相分离，随着星占实践的发展，人们不再重视天帝的形而上的宗教意义，而是注重天的人文

天道具有赏善罚恶的功能，人间的祸福本源于天，秉受于天的赏赐或惩罚，个体的德性是幸福的源头并承受于天，天道与人道紧密相连并以人道追诉天道，以天道反证人道，在天为命，在人为性，人之德源于天之德。天道是道德意义的法则和秩序，而不是纯粹自然意义的法则。人既是由天所生，人的一切，都是由天所命，天具有伦理本体的属性而超越神的宗教意义，赋予天的道德性的人文精神的自觉，人的道德根源，亦当为天所命。所以《尚书·汤诰》曰：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”这是人由天所生的应有之义，是在道德上将天与人联系在一起的萌芽，但此时“命哲”的天命，尚未进入到人的性里面。“自贻哲命”，不是从内转出，而只是承上的实现，因此，西周的人文精神虽孕育了性善说的萌芽，但不是真正性善说的成立，但西周人文精神的觉醒，以道德性之天为核心，宗教天为追求，自然天为托载，赋予人之德在天的形上意义以及天之于人的主宰性地位，暗示了人之性与天之命的某些超越而形上的联系，孕育了中国传统性命之辨的萌芽。

（二）孔子性与天道的建构

天之降命是取决于人的道德；天道是通过忧患意识所产生的“敬”下贯到人的身上，以作为人的主体，谓之曰性，而不是在天的人格神那里去寻找道德的起源。孔子以前的典籍中，已有“敬”、“敬德”、“明德”的观念。《尚书·汤诰》曰：“惟王受命，天疆惟求，亦天疆惟恤。呜呼!曷其奈何弗敬?呜呼!天亦哀怜四方民，其眷命用懋，王其疾敬德!”王受命于天，天降予无穷的幸福，必须持着戒慎恐惧的态度，方能永葆天命。天道、天命的观念，是表示在超越的一面，把人道上升为天道，以天道作为人性的最后的根据，个体通过敬、诚、慎独等道德修养而下达于性，上贯于天。在此，天道通过敬德明德而显示天与人之间的道德秩序，人道是从出于天道，人性是秉受于天命，天命天道不但在人的敬之功能上被肯定，而且也在人的性之主体中被肯定。因为天降命于人，即是天道下贯于人性，孔子所说的仁，孟子所说的性，都是从性之主体导出的。

虽然，子贡谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”，但这并不意味着孔子不谓“天道”与“性”。对于“天道”而言，孔子恭敬“上天”，对神性义的“天”采取的是“敬而远之”的态度，“不然，获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），但孔子认为解决人事德性比举行“事鬼神”的敬天仪式更重要，把天命与人道的关系实际化解为如何在人事中修德成圣以上达天道的过程，故孔子不谓天道也奢谈人性，显示了孔子的修德进路撇开天道下贯而为人性的西周传统，而立足仁的道德践履开显仁智的德行。在孔子论述仁的时候，其内心已有一种超越的祈向，就是对天道、天命的启悟与虔敬，故孔子谓：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”（《论语·季氏》）孔子以仁的实践中对天的敬畏由超越而内化于心，并以“仁者爱人”的血缘情感推之于社会人伦，以礼之节文而内凝于人之于伦的恭敬之心，这是对天的契悟在人的善性中的沉淀。孔子以仁为宗，由于有仁这个内在的根遥契天道，则性命天道贯通便有了真实的根据。孔子谓“天生德于予”（《论语·述而》），人与天有了内在的联系，人的德性是天的赋予，因此，人上达天道完全靠修德践仁来完成。“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”（《论语·尧问》）。对于此句，傅斯年释云：“所谓俟命论者，谓修德以俟天命也。凡事求其在我，而不责其成败于天，故曰‘不怨天’；尽人事而听天命焉，故曰‘丘之祷久矣’。”[1]傅氏所言，明确表示只要坚持仁德，践行仁道，就能够达天人合一之“我欲仁，斯仁至矣”境界。

（三）孟子性命一致的贯通

孔子论性，是从天道与人道的关系角度出发，以天道作为人性产生的创生基础，并以仁作为先天之性而在心内得以贯彻。虽然在西周已孕育了性善说的萌芽，但尚不明确，及至孔子，其“性相近”已蕴涵人性向善的端倪，孟子发展了孔子性与天道贯通的思维，把仁义礼智内化到心性结构之中，在人性与天命的内在统一中寻求其存在的根据。对于命，赵岐注释以“命禄”[2]。朱熹以“品节节制”释命[3]。性字大抵有两种解释，一是言性即理，一是言性为血气心知之质。

其实，孟子时代的“性”是从“生”说，即生之谓性，是与生俱来的。孟子讲有性、有命，一是指人的生理欲求，谓之“小体”，一是指道德情操，谓之“大体”。无论是小体还是大体，都是上天赐予的，两者并无高下之分。故徐复观说：“孟子书中的命字实际是命运之命，而含义较为宽泛，多取其‘莫之致而至’及分定之意，在这种意义上人不涉及其实质内容，命与性本无不同。”[4]关键在于“谓”与“不谓”，即君子对性的选择，在自然情欲和道德情操之间如何抉择，取决于对人之为人的德性的规定。孟子谓：“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）孟子从人与禽兽的“几希”的珍贵来分辨人禽之别，自然而然地把人之情欲剔出于人之善性之外，故孟子对生理欲求的看法是“性也，有命也，君子不谓性也”。第一个性指之耳目之欲，在生而即有的这一点上，可谓之性，但其实现是“求在外”，并不在己，而取决于上天给予的机遇，所以孟子谓为命，而不是君子所谓的善德，这里君子不谓性之性的含义已从“生之谓性”的传统发生了逆转，从人之为人的角度进行了新的诠释；“命也，有性也，君子不谓命也”，道德情操能否实现当然要看命运如何，虽然其是与生俱来上天赐予的，故谓“有性”，但其外在的实现并不完全取决于命，而是“求则得之，舍则失之”，在于人后天主观的道德选择，其主宰性在人自身，故孟子宁谓之性而不谓之命。

孟子性命对举，从天道与人道的贯通来论证性命一致，确立人性善的品质非得之于外而是固存于内，把作为社会道德情操的善内化为人心所固有的属性，并将这种德性本质同情的自然感发、意志的选择指向、认识的思辨功能结合在一起，对人的内在的善性作了充分的证明，从而建立起心性一起的仁学思想体系。孟子的性命一致是西周至孔子中庸天道与人道相贯的天人合一思想发展的必然趋势。

二、生之谓性：德性养成的实践路径

承上文所论，孔子、孟子言性命关系与荀子明显不同。孔子虽对性与命、性与天道语焉不详，但孔子通过仁贯通天人，践仁则可上达于天，已孕育了“天命之谓性”的“以心即性”的萌芽。至孟子明确提出性、天、命含有德性的意蕴，德性养成在于己之存养而非外力教导，其性命关系是一致的。及至《中庸》开宗明义曰“天命之谓性”，意味天所赋予万物的就是性，是天之道，或者说是天的本性。程子说：“天道降而在人，故谓之性。”（《河南程氏经说·卷八》）甚得其旨。可见，“天命之谓性”的性是义理之性，即仁、义、礼、智、性五德。《郭店竹简》《性自命出》等篇继承了《中庸》天命的思想，又发展出“生之谓性”的德性之路。《五行》篇区分了德之行和行，它认为德之行是出自人的内心的，是圣人由于对天道的契合而作出的天人合一的行为，它所强调的是儒家形而上核心价值的仁、义、礼、智，这自然不是生而具有的自然属性，应该说是“天命之谓性”的先导。

而《性自命出》云：“凡人虽有性，心无定志，待物然后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。”可见，这里的性已不是《中庸》的“天命之谓性”之性。在《性自命出》看来，此性要发展成什么样态，主要取决于后天环境习俗的影响，性有善有不善的属性的原因在于周围环境的“势”。此性即是“喜怒哀乐之气”，是人先天具有的秉性和情起，而非五行篇所谓的仁义礼智圣“五德”。这就奠定了告子“生之谓性”的先声，也是荀子“以生解性”思想的源头。后孟子发展了“天命之谓性”的义理，而告子则坚持了《郭店竹简》“生之谓性”的传统，进而深深影响了荀子的人性理论走向与孟子不同的成德进路。

其实，在《郭店竹简》之前，“生与性”、“生之谓性”已有不同的命题表述。据梁涛先生考辨，在古汉语中，生、性乃同源字。甲骨文、金文等古文字材料中，只有生字而没有性字，性字是从生字派生出来[5]。《说文解字》曰：“生，古性字，书传往往互用。”《周礼》大司徒：“辨五土之物生。”杜子春读生为性。《左氏》昭八年传：“民力雕尽，怨读言并作，莫保其性，言莫保其生也。”故古文中先有生字，如《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子·第四十二章》）《易传》曰：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”（《易传·系辞下》）后有加心旁的性字，故从字源的角度看，性字源于生字，从思想的角度看，古人从生来理解性。道或天通过生而展开呈现它自身，并展开为生生不息的生命旺盛之势，从这一点说，生具有本源上的生命生长之意以及生命所表现出来的欲望。告子“生之谓性”的性，也承继了生命之欲的含义，其性是自然之性，是天道及其自然的伸展物，天道因生而呈现，即会形成“生之谓性”的事物和属性，故告子曰：“食色，性也。”食色之性，实际上根源于人自身的求生欲望。唐君毅论：“生之谓性之涵义中，初未限定生为何状态之生。然生之谓性之涵义中，同时包涵生之为一有所向之历程之义。此有所向之历程，即其现在之存，向于其继起之存在，而欲引生此继起之存在之一历程。”[6]

因而，唐君毅先生对于告子性的理解可为我们作如下启示：生之谓性的性的传统之意即自然之欲，先天并无善或不善，善或不善从其历程上，具有在后天的作为中向善或向恶的可能。而这一思想为荀子所吸收，既汲取生之谓性的原意，又在道德践履中化解德的冲突，从而解决孟子告子人性之争的困境，实现知性外求的致德路径对心性的纠偏与超越。

三、遵命化性：明分合德的秩序建构

“明于天人之分”是荀子德性伦理的中心思想。它一方面承认自然规律的客观性，另一方面又承认人的能动性。荀子提出“明于天人之分”，反映出他对于道德主体有着清醒的认识，划清了“所为”与“所不为”的界限。

（一）天人明分：安伦尽分的伦理秩序追求

天人明分把属于自然界的人作为独立的力量同自然区别开来，人类凭着自己的力量，利用自然界的其他物类来养活自己，“财非其类，以养其类，夫是之谓天养”。所谓“天养”就是一种自然的供养。从以上分析、梳理可以看出，《荀子》全篇所贯穿的基本思想是“天人之分”，把天道与人道相区别，而告诫不与人们相争职。这是其一。其二，从孔孟关于对天道的理解，来论证荀子“天人之分”理论的意义实质。由上文所论，孔子对于天的理解更多的是赋予天以伦理的价值。对于天人之间关系，孔子主要倾向是天人合一。而孟子则更明确：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。”（《孟子·尽心上》）这就是说，天人是由心性而沟通起来，天人贯通、性命一致，这就是儒家天人合一的本意和要旨。据此，可以把孔孟伦理思想称作道德本体论，荀子则不然，他所谓的天道不是道德主体的外化，而是与主体并存的自然，其德是外在于天的获得性品格，具有知性主义的特征，即德是后天的，德性之知的教养由心治性而得，所以，荀子天人之分所导致的德性外求的倾向可谓道德知性。

引上所述，分的思想在荀子的天人观中占有十分重要的地位。通过对于天与人的反思，以及对于天人之分的内涵的理解，可认为荀子的旨趣不在天，不是从天道反证人道，人道归依天道，而是在人，因为天已经揭开其宗教性和神秘性的面纱，不具有任何德性，而人能够“制天命而用之”，具有德性能力的主观能动性，不仅如此，人之心性虽天生无德，但有潜在的道德性和社会性的特征。

人具有道德性，不仅体现在人之有“义”，更体现在人之能“辨”，即能够区别父子、夫妇、君臣之间的伦理关系，即礼的关系之“定分”。荀子认为，人与其他生物的根本区别并不在于人“二足而无毛”，而在于人能辨，能够区分“有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”（《荀子·非相》）。荀子还以礼对人伦关系作了“定分”：为人君者要“以礼分施，均遍而不偏”，为人臣者要“以礼侍君，忠顺而不懈”，为人父要“宽惠而有礼”，为人子要“敬爱而致文”，为人夫要“致功而不流，致临而有辨”，为人妻要“夫有礼而则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦”。可见，人们之间的伦理关系任何一方都不能偏废，即所谓“偏立而乱，俱立而治”。人有义、能分、能辨、能群，这是“天人之分”的分的思想对人所具有的德性与伦理的关系的价值启示和逻辑意义。人有义，预示着人有向善的德性能力和道德实践的意向；人有辨，意味着人能够以礼所规定的伦理关系为道德原则，确立了道德修养的规矩和旨向。

但是，个体德性的修养不能脱离社会的价值指向，修养的过程不是个体与个体之间的社会关系；同时，社会秩序的建立不能离开群体的价值目标，个体秩序的维护必须以个体对群体的归依为前提。在此需要指出的是，个体对群体的归依不是简单的意识或行动，而是对群体所具有的社会整体价值的情感认同，个体的道德实践就是要回归社会之群的伦理实体，在此过程中，不仅个体德性得以养成，社会伦理秩序也得以建立，德与伦、个体与群体之间的关系是互动、双向的。而群之本质亦是分，无分，则不能形成社会，因而也不能形成以分为基础的职业分工，不能区分上下等级秩序，不能使人安于本职各守其分，否则，就容易群争，引起祸乱。分的本质在于“安伦尽分”，遵守社会之伦而恪尽自己本分，这是德性修养在圣人制礼依伦而在主体内心不断积淀凝聚的过程。

荀子重视自然之天的同时，也注重命运之天，荀子强调天人之分并没有否认天人相合的一面。唐君毅先生说：“至荀子之言命，则其正名篇曰‘节遇之谓命’，此乃脱尽一切传统天命之宗教意义、预定意义、形上意义之纯经验事实之命。而命之所指，乃唯是一赤裸裸之现实的人与所遇之境之关系。”[7]在此，唐先生似乎否定荀子命的形上意义，其实，荀子天人之分主要在以下两个方面定义：其一，天自然无为，而人能动有为；第二，自然之天不能主宰人间治乱和社会祸福。从这方面来说，荀子是继承了孔子“尽人事”的思想。荀子从其自然之天出发，使人从天的神秘支配中解脱出来，而获得了与天并列的地位。尤其是“制天命而用之”，更突出了人在道德实践中的主体价值和主体作用。

在荀子看来，人的道德主体地位的确立，是以礼为核心的伦理秩序在人伦世界中的彰显，“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义”（《荀子·天论》）。荀子以分确立了礼的独立价值及其在人类中的核心地位，但并不意味着天与人之间不可贯通，荀子虽批判法天的思想，但并不是绝对的，荀子曾说，“知命者不怨天”，“人之命在天”，荀子承认有天定的命运，但不因命运就不努力，而是在自为的践履中修德成善，因此，荀子主张非相。形相、命运不可以定凶吉，凶吉由人自定；人之吉凶在于人心善恶，人心的善恶操之在人，命运不能定，形相不能定。自孔子以来，人们把宗教信仰和人事分开：宗教信仰为人的一种内心情感，由祭祀而表现；卜事则由人自己努力。由前所论，虽然荀子的思想中有天定的命运，但他仍旧要自己尽人事而不靠天。一方面，战国末期，民间信鬼神的观念盛行，又有邹衍所倡的五行感应，故荀子批世人“不遂大道而营巫祝，信讥祥”。荀子从人道自身的角度论证人道不要违反天道，人要顺天，天具有本源的性质。荀子指出，天地是“生之本”、“生之始”，人“无天地，恶生?无先祖，恶出?”（《荀子·礼论》）由此看来，人是源于先祖，本于父母，天的自然性是人赖以存在的基础。另一方面，天的自然性、道德性可为人类所认识，而人的自然性、伦理性又与天相协调。荀子从自然秩序中推演出社会秩序，认为自然界有参差不齐，社会有尊卑贵贱。张世英认为：“中国传统的‘天人合一’思想，无论是儒家的，还是道家的，都不注重人与我、人与物、内与外之分，不考虑人作为主体来认识外在之的规律以及人如何改造自然，难于摆脱自然对人的奴役。”[8]荀子提出天人合一的思维模式本质已不同于孔孟。孔孟为代表的儒家沿袭西周赋予天以道德意义的路向，追求人与道德义理天的合一；荀子的天是自然之天，本身并不具有德性，荀子提倡天人合一旨在为性与礼的存在作天道的合理性论证，“天人共同依据礼而存在变化，表征为某种共同的秩序性和规律性，从而两者以礼为基本机制构成一个统一的宇宙整体”[9]。

同时，荀子天人合一的思想也不同于老庄为代表的道家。道家的天是自然意义上的天，不像孔孟那样赋予天以伦理的意义。荀子汲取稷下道家自然之天的思想，这一点与老庄并无殊别。荀子也论道，但此道与老庄又有分殊。荀子之道为治道、君道，也就是孔子与后王之道，或称为大儒之道，在具体上即是礼义。荀子之道即是“和”与“一”，所追问的是礼之秩序的整体性和秩序性，因而可以说，荀子的道是社会秩序和道德规范，是人之道而不是老庄的天之道，故荀子的天人合一其立足点始终在于人依自然法则而积极有为，积善成德；而道家的立足点在于天，人则无为而任性自然，这点与荀子恰恰是相反的。荀子以天人之分而重人事，以天人合一而重人为，发挥主体的能动性移风易俗而成就德性，“愿与物之所以生，孰与有物之所以成”，杨倞注：“物之虽在天，成之则在人。”其意即荀子“制天命”既尊重自然规律，又按自然规律积极有为，物之生是天命，物之成却是人为。“从道德实践上说，制天命不是‘知天’，因为天是本然存在的‘真’，认识自然征服自然不是了解世界怎么样，而是为了实现世界应当怎么样。知性的认知不是为了求真，而是为了求善，荀子的认识论是服从于德性的实践论”[10]。

在此需要指出的是，荀子所谓的天人合一也并不是“天人合德”，“天人合德”思想是孔孟、《中庸》、《易传》等心性儒家所表达的“以德配天”思想，其外在的表现是以心率性、性命一致、天人相贯。而荀子的“天人合一”其意旨在于强调人后天的“伪”，对于性命关系而言，主张遵命而化性。遵命意即顺应自然的天道规律，这就是《易传》谓之“与天地合其明，与四时合其序”，化性意即通过后天的道德实践使人之言行皆合于礼仪，荀子谓之“性伪合”。这样，就把人之恶性改造成“出于辞让，合于文理而归于治”的善良德行。综上所述，荀子明于“天人之分”，其意旨不在于分，而在于明确“天人之职”，“安伦尽分”，建立合理人伦秩序和社会秩序，确立主体的道德责任和向善能力，其天人合一思想则为人之本然之性和天然之礼的存在进行合理性的论证，而赋予道德实践的能力和信心。

[1]傅斯年.性命古训辨证[M].桂林：广西师范大学出版社，2006：123.

[2]焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987：990.

[3]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：369.

[4]徐复观.中国人性论史[M].武汉：湖北人民出版社，2002：156.

[5]梁涛.以生言性的传统与孟子性善论[J].哲学研究，2007（7）.

[6]唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005：11.

[7]唐君毅.中国哲学原论：上册[M].台北：学生书局，1976：534.

[8]张世英.中国古代的“天人合一”思想[J].求是学刊，2007（7）.

[9]赵匡正，等.孔孟荀比较研究[M].济南：山东大学出版社，1989：80.

[10]葛晨虹.儒家德性伦理思想研究[M].北京：同心出版社，1997：45.

[责任编辑张家鹿]

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