梁启超对宪政“中国化”问题的文化思考

2010-04-11施建兴董四代

淮阴师范学院学报（哲学社会科学版） 2010年4期

关键词：北京出版社宪政梁启超

施建兴，董四代

(武夷学院政治理论教学部，福建武夷山 354300)

梁启超对宪政“中国化”问题的文化思考

施建兴，董四代

(武夷学院政治理论教学部，福建武夷山 354300)

作为探索宪政“中国化”问题的第一人，梁启超主张学习西方的宪政制度必须充分考虑中国国情和自身文化传统。在比较差异的基础上，他借重、重述中国文化传统，发掘宪政主义的本土资源，并站在现代性与民族性之间，致力于重构西方传统宪政观并使其“中国化”。

梁启超；宪政思想；宪政“中国化”；探索

如果说康有为作为维新立宪思潮的首倡者，在托古改制的旗号下，以进化论为武器，将西方宪政制度以“特洛伊木马”形式偷偷地介绍到中国社会，由此在相对封闭而自足的封建文化传统所构筑的专制政治堡垒里打开了缺口，那么与乃师康有为相比，作为维新立宪派领袖之一的梁启超，维新期间对宪政的认识和宣传还只限于跟随康有为等思想家人云亦云。但在变法失败后，在逃亡日本期间，梁启超直接接触了大量西方思想家的著作，大谈霍布斯、卢梭、孟德斯鸠、斯宾洛莎、边沁、伯伦知理……之后他还曾数度到欧美等地游历考察，对西方的宪政制度实践和文化背景也有了更深的感悟，从而得以更高、更广阔的视野，从现实的角度出发，直接触及宪政之于中国的命门——“中国化”问题。

一、主张选择、学习西方宪政制度必须充分考虑中国国情和自身文化传统

1902—1903年在欧美游历考察期间，梁启超注意到西方宪政模式的形成和发展是与其固有的希伯来传统和希腊传统的观念支撑分不开的，“有宗教言以权让，有哲学家言以权争，两者相剂而世运乃日进焉。泰西之治，实颇赖是”[1]。而这两个文化传统的精神内涵，中国要么没有，要么不发达。“故如希伯来人、印度人之超现世的热烈宗教观念，我无有也；如希腊人、日耳曼人之瞑想的形而上学，我虽有之而不昌。”[2]3603-3604他主张选择、学习西方宪政制度，不能机械照搬，必须考虑国情和自身文化传统，比较差异，探索适合本国的宪政之路。他认为：“政治者，人类之产物也，而一国之政治者，又一国国民之产物也。凡人类有普通性，故政治大体之良恶，其标准固不甚相远。凡一国国民有特别性，故政治细目之适否，其裁择必因乎所宜。”[3]2108“盖政治无绝对之美，而惟适之为贵……博考各国差别之相，而求其所以然之故，乃返按诸吾国之情实，效其相类者而弃其不相类者，采其可行者而去其不可行者，其有吾国之情实，为他国所无，则职权之断制，亦自我作古也。”[3]2164如是，作为政治制度设计的核心——政体模式问题自然成为梁启超思考的重点。

梁启超虽然对孟德斯鸠三权分立理论赞美有加，但并不因此而盲目信奉。受卢梭人民主权不可分割、不可让渡学说的影响，早在1899年《各国宪法异同论》一文中，梁启超就提到：“有硕学布龙哲驳其说，以为三权全分离，则国家将有不能统一之患，故三权决不可分，而亦不可不分，惟于统一之下而歧分之，最为完善云。”[4]后来，通过欧美游历考察活动，梁启超注意到：依据孟德斯鸠理论采取典型三权分立的政体形式，事实上是不存在的，各国经验事实表明：一方面国会行使的不仅是立法权，另一方面立法权又未能专属于国会[3]2110。在1912年的《宪法之三大精神》一文中，他又以美国为例分析了孟氏理论存在的缺陷：“昔孟德斯鸠倡三权鼎立之义，欲使国会之立法权与政府之行政权画鸿沟而不相越，此空想耳……即墨守孟说之美国，今亦蒙其名而乖其实矣……夫国家分设此两机关，原欲使之互相限制而各全其用。倘运用之结果，致以一机关压他机关，而被压者变为隶属，则其乖分设之本意明矣。然使两不被压，巍然对峙，而此两机关者日挟敌意以相见，遇事各图牵制，则国家大计，将全堕于意气，复何国利民福之能致者？”[5]

基于上述经验认识，在代议制问题上，梁启超认为应当结合国情和文化传统，建设有中国特色的国会制度，并提出两条指导思想：一是要注意、吸收“各国国会共同之要素”；二是要坚持、发挥“我国国会应有之特色”。他说：“今世国家之能立于大地者，殆莫不有国会。但其国会之内容，无一国焉，能与他国悉从同者，岂非以历史惯习之互殊，现存事实之各别，其势固有不容尽相师者耶。然则居今日而倡国会论，有必当注意者二事焉。一曰各国国会共同之要素，宜如何吸收之。二曰我国国会应有之特色，宜如何发挥之也。”[3]2108为此，梁启超初步将国家权力分为四权，在立法、司法、行政三权之外加上大权。大权机关由国会单独组成，或国会与君主或其他机关共同组成，强调其最重要的作用在于拥有改正宪法权[3]2110，通过增设“大权机关”方式实现对立法权和行政权的调和，以弥补三权分立的不足。从某种意义上说，这种在代议制基础上增设的“大权机关”或许具有一定的监督性质，而且似乎隐含着某些直接民主成分的可能意义。随着帝制成为历史陈迹，以及北洋军阀黑暗僭主政治下的乱象丛生(一种比君主制还不如的政体)，梁启超进一步发展了其宪政思想。1919年，梁启超在《解放与改造》发刊词中明确主张“旧式的代议政治，不宜于中国，故主张国民总须在法律上取得最后之自决权”[6]，主张通过发展地方自治、健全各种职业团体等方式分权于社会，发展社会权利(权力)，在权力相互制约基础上增加了社会制约权力，以求达到国民真正享有法律上的最后自决权(直接民主)，从而渐进式地实现真正“民治”。

另外值得一提的是，1911年辛亥革命后，针对国内热衷于仿效美国共和宪政的倾向，梁启超在《新中国建设问题》一文中，特别提醒国人不能忽视中国是单一国的国家结构形式，认为这一制度根本不能适合中国国情：“此北美合众国排英独立后，根据孟德斯鸠三权分立说所创之新政体……此可谓诸种共和政体中之最拙劣者，只可以行诸联邦国，而万不能行诸单一国，惟美国人能运用之，而他国人决不能运用，我国而贸然欲效之，非惟不能致治，而必至于酿乱。”[7]

二、借重、重述文化传统，探寻宪政主义的本土资源

从文化发生学上说，包括宪政在内的任何异质文化的移植，如果没有自身文化传统资源的支撑，是几乎不可能有接纳空间的，反而可能被视为“异端邪说”而遭排斥。对此，与同时代的许多中国知识分子不同，背负着文化传统现代转型重任、从传统文化堡垒中走出来的梁启超，努力发掘传统文化的思想精义，力图会通中西，古今杂糅，以接转西方宪政理论。表现在：

(一)对“限权”的接转。

梁启超从“天道”、“敬天法祖”出发，证明“限权”思想在中国文化传统中“固有此义”，“为至当不易之理”，只是不知道应当如何“限权”，其原因在于宪法的缺失。他说：“不知君权有限云者，非臣民限之，而宪法限之也。且中国固亦有此义矣。王者之立也，郊天而荐之；其崩也，称天而谥之；非以天为限乎？言必称先王，行必法祖宗，非以祖为限乎？然则古来之圣师、哲王，未有不以君权有限，为至当不易之理者；即历代君主，苟非残悍如秦政、隋炀，亦断无敢以君权无限自居者。乃数千年来，虽有其意而未举其实者何也？则以无宪法故也。以天为限，而天不言；以祖宗为限，而祖宗之法不过因袭前代旧规，未尝采天下之公理，因国民之所欲，而勒为至善无弊之大典。是故中国之君权，非无限也，欲有限而不知所以为限之道也。”[8]1911年，又说：“当知此君权有限之理想，这我国尧、舜、孔、孟所发明垂教，绝非稗贩之于他国。”[9]

(二)对“主权在民”的接转。

梁启超在《先秦政治思想史》中论道：“美林肯之言政治也，标三介词以櫽括之曰：Of the people，by the people，and for the people，译言政为民政，政以为民，政由民出也。我国学说，于of、for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。申言之，则国为人民公共之国，为人民共同利益故乃有政治。此二义者，我先民见之甚明，信之甚笃。惟一切政治当由人民施行，则我先民非惟未尝研究其方法，抑似并未承认此理论，夫徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权力乃在人民以外。”[2]3605在梁启超眼里，中国传统文化中的“民本”思想(主要是“以民为本”、“民为邦本”儒家哲学)是以人(民)为本位，与宪政主义所宣称的“民治”、“民有”、“民享”所强调的主体是一致的，在“政为民政”、“政以为民”观念上，中西文化具有共通的价值追求，但民本思想缺乏“政由民出”的民治观念和方法是更为现实的缺陷。对此，梁启超从民本思想的本源——“天道”思想里寻找接转的理论假设。他说：“天子为天之代理人，在天监督之下行政治，则本来之最高主权属于天，甚明。然此抽象的天，曷由能行使其监督耶？吾先民以为天之知(聪明)能(明威)视听，皆假涂于人民以体现之。民之所欲恶，即天之所欲恶。于是论理之结果，不能不以人民为事实上之最高主权者。故此种‘天子政治’之组织，其所谓天者，恰如立宪国无责任之君主；所谓天子者，则当其责任内阁之领袖。天子对于天负责任，而实际上课其责任者则人民也。”[2]3618

(三)倡导个人独立，以“尽性主义”代替“个人主义”。

以个人独立、个性的自由发展为核心的个人主义是西方自由主义宪政的价值基石。梁启超因此认为：只有个体的自由独立，才有国家、民族的自由和独立。他说：“吾以为不患中国不为独立之国，特患中国今无独立之民。故今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立。”[10]428然而，两千年来封建专制制度下的臣民只知服从，为专制主义服务的儒家哲学已经使人丧失了独立自由的本性，造就的只是奴性人格。因此，在梁启超看来，在中国欲求独立自由精神，首先要除去四种奴性：不做古代圣人之奴隶；不做世俗之奴隶；不做境遇之奴隶；不做情欲之奴隶[11]679-680。依梁启超之见，儒家是以人作本位，以自己环境作出发点的，只不过个体独立自由的本性在宗法制度和以忠、孝为核心的礼教面前被抑制了。由此他认为儒家哲学是伸张民权的学问，不是拥护专制的学问；是反抗压迫的学问，不是奴役人民的学问。甚至认为儒家开创大师如孔、孟、荀都带有很激烈的反抗精神[12]。为此，他从儒家经典文籍中寻找可资借鉴的资源并加以现代重述：“国民树立的根本义，在发展个性。中庸里头有句话说得最好：‘唯天下至诚唯能尽其性’。我们就借来起一个名叫做‘尽性主义’。这尽性主义，是要把各人的天赋良能，发挥到十分圆满……天赋良能，绝不能自由扩充到极际。”[13]2980而这种“尽性主义”下的国民人格包括独立与合群、自由与制裁、自信与虚心、利己与爱他、破坏与成立这十种相反相成德性，力求臻于“知有合群之独立，则独立而不轧轹；知有制裁之自由，则自由而不乱暴；知有虚心之自信，则自信而不骄盈；知有爱他之利己，则利己而不偏私；知有成立之破坏，则破坏而不危险”的境界[10]428-432。许纪霖先生认为，这一“尽性主义”，显然是从儒家的“人格主义”发展而来，但个中的内容已经不限于道德之性，而是康德意义上的人之个性，具有自然人性和道德人性的广泛内涵[14]。

(四)对“代议制度”的附会。

在梁启超眼中，“国会之有无”是专制政体与立宪政体之间差别的唯一表征[3]2108。为迎合国人虚骄心理，他甚至不惜利用文化传统资源穿凿附会、古今杂糅，旁征博引先秦及汉代典籍、制度，证明议院之意在中国早已有之，“于古有征”。他说：“问子言西政，必推本于古，以求其从同之迹，敢问议院，于古有征乎？曰：法先王者法其意。议院之名，古虽无之，若其意则在昔哲王，所恃以均天下也。其在《易》曰：‘上下交泰，上下不交否。’其在《书》曰：‘询谋佥同。’又曰：‘谋及卿士，谋及庶人。’……其在《孟子》曰：‘国人皆曰贤，然后察之；国人皆曰不可，然后察之；国人皆曰可杀，然后杀之。’《洪范》之卿士，《孟子》之诸大夫，上议院也；《洪范》之庶人，《孟子》之国人，下议院也……虽无议院之名，而有其实也。”[15]

从上述言论可以看出，梁启超对儒道文化典籍、“天道”观念等某些中国传统文化内容进行现代重述，试图在文化传统中推导“证成”宪政主义的某些价值内涵。当然，如果没有近代中西文化碰撞、以西方宪政文化为参照系，这种推导“证成”是不可能的。实际上，儒家文化、“天道”思想等对于传统政治的现代转型的价值，不在于能否从“天道”观念、儒道文化典籍中直接获得“限权”、“主权在民”、“个人独立”、“议会制度”等宪政主义观念，更多地在于它为国人体认宪政主义观念提供了本土文化资源背景。①由此，本土的文化传统被赋予了新的时代意义，揭开了传统文化的现代复兴和发掘更新之路。1922年，梁启超对此也作出了客观评述：“国故之学，曷为直至今日乃渐复活耶？盖由吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物。于是乎昔人绝未注意之资料，映吾眼而忽莹；昔人认为不可理之系统，经吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之语句，旋吾脑而忽畅。质言之，则吾侪所恃之利器，实‘洋货’也。坐是之故，吾侪每喜以欧美现代名物训诂古书，甚或以欧美现代思想衡量古人，加以国民自慢性为人类所不能免，艳他人之所有，必欲吾亦有之然后为快……人性本不甚相远，他人所能发明者，安在吾必不能，触类比量，固亦不失为一良法。”[2]3609

三、把握时代发展脉络，致力于重构西方传统宪政观并使其“中国化”

自各主要资本主义国家先后完成工业革命以来，民族、国家之间的竞争日益加剧，与之相应的是民族(国家)主义开始出现，反映在个人自由的保障这一宪政价值核心问题上，19世纪中叶英国思想家密尔对西方早期自由主义进行了修正阐释，在坚持个人自由和个体价值正当性的基本前提下，也重视整体利益，强调个人自由的限度以及个人自由的实现不能损害国家、社会和他人的利益。这与中国传统宗法社会所构筑的“家(族)、国(家)”共同体价值观似乎也有某种程度上的契合。所以，当密尔《论自由》一书由严复以《群己权界论》为题翻译介绍到中国后，梁启超在将西方传统宪政观置于近代语境下考量的同时，对密尔式自由主义作了某些“中国化”的整合阐释。

1902年在《新民说》一文中，梁启超指出：“自由之界说曰：‘人人自由，而不以侵犯他人自由为界。’夫既不许侵人自由，则其不自由亦甚矣。而顾谓此为自由之极则者何也？自由云者，团体自由，非个人自由也。野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由胜，而个人之自由减……夫泰西之所谓自由者,无一役非为团体公益计,而绝非一私人之放恣桀骜者所可托以藏身也。”“团体自由者，个人自由之积也。人不能离团体而生存，团体不保其自由，则将由他团焉自外而侵之、压之、夺之，则个人自由更何有也！”[11]678-679由此强调团体(民族、国家)自由、团体存在的价值和利益，而密尔所强调的个人自由的实现和保障问题似乎被淹没了。然而，在同一年发表的《论政府与人民之权限》一文中，梁启超又认为：侵犯他人自由是政府干涉人民自由的唯一条件，“凡人民之行事，有侵犯他人之自由权者，则政府干涉之；苟非尔者，则一任民之自由，政府宜勿过问也”[16]。这里，更多地强调保障个人自由和个体价值之意义，似乎又回到了密尔式自由主义中去。而在1905年发表的《开明专制论》一文中，梁启超详细查考了17、18世纪到19世纪西方学者关于国家存在目的的思想变迁，注意到：17、18世纪西方学者主张，国家是为人民而存在，人民是目的，国家仅是实现人民利益的手段；到了19世纪，西方学者则修正认为，一方面是国家为人民而存在，另一方面人民也同时为国家而存在。国家一方面为人民利益，同时为自身谋利益。如果二者利益发生冲突，则优先于人民。国家是目的，而人民有时可以成为实现国家目的之手段，“但何以重视国家如是之甚，则以国家为人民所托命也”[17]1459。“十八世纪之学界与十九世纪之学界，有一绝异之趋势焉，不可不察也。即十八世纪，偏畸于主观的研究，十九世纪，则群趋于客观的研究是也。主观的研究者，谓真理存于吾心；客观的研究者，谓真理存于事物之自身。谓真理存于吾心，则凭吾意力之自由，可以发现所谓‘自然法’者，而应用之以改良社会国家；谓真理存于事物之自身者，则知事物所以成长发达之理由，一皆备于其内部，自然而然，非可强制。”[17]1463这样，民族、国家的整体利益考量在梁启超那里又有了历史和逻辑发展上的理据。然而，俟一战结束后，梁启超对国家主义又进行了反思，认为“这回德国致败之源，就是因为国家主义发达得过于偏畸，人民个性，差不多全被吞灭了，所以碰着英法美等个性最发展的国民，到底抵敌不过……今日第一要紧的，是人人抱定这尽性主义”[13]2980。

在不同的文字著述语境里，梁启超对国家和公民之间的关系命题似乎有着不同的解读。但在笔者看来，这些看似“变化反复”的语词，实则是梁启超意在探索近代语境下如何重构甚至超越西方传统宪政观的一种观念表达，在他的思想深处，保障个人的自由和权利仍是其宪政价值关怀的旨趣。如台湾学者黄克武所评：“梁虽然不是一个西方意义下的个人主义者,但也绝对不是一些学者所认为的集体主义或权威主义者。他对个人自由与尊严有很根本的重视，我们可以说他所强调的是非穆勒主义式的个人自由(non-Millsian emphasis on individual liberty)，这种个人自由仍是以保障个人为基础的，但同时以为个人与群体有密不可分的关系，因此有时强调以保障群体价值作为保障个人自由的方法。”[18]32“梁氏此种对非穆勒主义式的个人自由之强调，与他源于传统的思想模式是结合在一起的，换言之，儒家传统对个人的尊重，尤其是王阳明的良知观念，是梁氏非穆勒主义式的个人自由观之基础。”[18]34这里，与学界多数观点不同，黄克武认为梁启超对个人自由的保障有根本的重视，是以保障群体价值作为保障个人自由的方法，并强调这种文化建构方法使梁启梁认为传统价值与现代价值是可以结合在一起的。笔者赞同黄克武的观点，并认为上述不一致之处看似矛盾，实则是梁启超站在现代性与民族性之间，既肯定个人自由和个体价值的意义，又要努力寻找民族的集体认同的价值取向，试图将以个人为本位的自由主义与以团体为指涉对象的民族主义会通、整合为同一个意识形态的结果。用梁启超的话来说，就是上文所提及的“尽性主义”，它并不是西方古典时期完全意义上的个人主义，而是一种在团体与个人关系相对平衡、和谐共生中的个人主义，更是对西方传统个人主义的改进。从当代西方对古典个人主义传统中消极因素的反思和某种程度上的超越来看，包含了十种相反相成德性的“尽性主义”无疑具有一定的前瞻性，其内涵也更丰富。

实际上，自由主义与民族主义属于不同价值范畴，西方早期更多认识到它们之间的分歧和矛盾，但19世纪中叶以后，二者如何结合以至和谐共生互补渐渐成为西方关注的时代课题。20世纪西方著名的自由主义思想家之一以赛亚·柏林与其弟子耶尔·塔米尔以及著名法学家约瑟夫·拉兹等人，明确提出“自由主义的民族主义”并有系统的探讨论述[19]。当代自由主义大师哈耶克对这种价值取向曾作过客观的评价，他说：“当我们说一个民族欲求‘摆脱’外国的枷锁并力图决定自身命运的时候，这显然是我们将自由概念适用于集体而非适用于个人的一个结果，因为在这一情境中，我们乃是在作为一个整体的民族不受强制的意义上使用‘自由’这一术语的。一般而言，个人自由的倡导者都同情上述民族自由的诉求，而且也正是这种同情，导致19世纪的自由运动与民族运动之间形成了持续的联合，虽说当时的联合有些勉强。”[20]

四、余论

纵观梁启超一生的思想演变轨迹，正如他常常自谓“不惜以今日之我难昔日之我”[21]。在宪政化努力中，随着形势的变化，他从主张维新立宪到支持革命共和，再回归君主立宪，进而提出开明专制，最后拥护共和立宪，学界因此而多用“流质易变”概括之。学界更有人认为：梁启超虽然比较准确地介绍了宪政理论，也把握到控制国家权力以保障个人自由的宪政理念，但这些理论并未对他产生持久而深刻的影响，他本人“并未真正接受宪政理论，在某些方面甚至表现出与宪政理念相去甚远的观点”[22]。笔者认为，对于一位思想家尤其如梁启超这样的复杂人物，人们要准确理解和表述他的思想，应当坚持历史和逻辑的统一，注意其内在的思想价值和逻辑并将其放在具体的时空语境中把握。夏勇先生在《人权与马克思——为人权申辩》一文中，指出不能从马克思对近代西方人权的批判中得出马克思轻视人权、否定人权的结论。他认为：“思想家们在解释事物时所发生的差异甚至对立，并不妨碍他们对人类理想状态的描述有某种程度的一致。”[23]208“问题的关键，似乎在实现目的的手段。从整个人类历史来看，常见的麻烦是手段往往偏离目的、甚至与目的截然相悖。”[23]209从此角度来看，所谓梁启超宪政思想从前期向后期的流变，笔者认为，此一流变在手段，不在目的；在思维方法，不在价值追求。在“易变”的表象背后，实则隐含着一个“不变”主题：始终围绕着宪政主义在传统中国的“生长”问题进行思索，始终致力于对宪政“中国化”问题的构思、探求。这恰恰是梁启超宪政思想的价值灵魂所在，也是一个长期为学界所忽视、鲜为人知的核心亮点。而且，梁启超“易变”的思想轨迹也从一个侧面折射出宪政“中国化”的艰巨性和复杂性。

一般而言，宪政是西方社会基于自身文化传统而自然演进的一种文化现象，仅仅是生于斯、长于斯的“地方性知识”，并不是简单地介绍、宣传和移植入中国社会内部就能成功。选择、学习西方的宪政制度必须充分考虑中国国情和自身的文化传统，它需要获得中国语境下本土资源的支持，更需要一个“中国化”的文化建构过程。作为一种现实的追求，这主要涉及在文化传统中如何感知、领悟和解释运用宪政主义问题，包含着两个彼此关联的问题：一是中国文化传统是否与宪政主义不相容？二是提倡和推行宪政主义是否必然以西方为本位，必然摒弃传统、主张西化？梁启超以他的睿智初步回答上述问题并进行了有益的文化探索，也给后人提供了可资借鉴的经验启示。当然，梁启超的宪政思想远未发展为一种较为系统、逻辑自洽的理论体系，表现出庞杂性、松散性特征，不免有许多前后摇摆、游离甚至矛盾之处，以至常被人误读。但应当认识到，宪政主义是理性的也是经验的，对于梁启超所处的动荡年代来说，在急功近利式的救亡心态下，并未给予他及同时代的国人相应制度实践的时间和空间。无论如何，梁启超对宪政“中国化”问题的文化思考本身也是一个理性探索的试错过程。

注释：

① 王怡认为：对儒家文化、“天道”思想等文化传统的重视和现代重述，是为使国人接受宪政的超验正义观念结果而温习一种在本土文化心理上可被接纳的传统。而这一传统就是：“坚信有一种高于任何个人或群体意志之上的超验的价值和秩序，它是政治秩序和道德权威的正当性来源，一切统治者都低于这种根源，不能声称自己代表和霸占了这种根据。这种超验的价值是消极的和诉之于个体的，它构成了对于国家的在先约束。它既是我们在内心审视和评价国家权力和制定法是非善恶的最终依据，同时它的宪法化的表达，也构成了我们在法律制度上限制和界定公共权力大小范围的具体的标尺。”参见王怡：《宪政主义：观念与制度的转捩》，山东人民出版社2006年版，第248页。

[1] 梁启超.政治学学理摭言[M]//梁启超全集：第二册.北京：北京出版社，1999：919.

[2] 梁启超.先秦政治思想史[M]//梁启超全集：第六册.北京：北京出版社，1999.

[3] 梁启超.中国国会制度私议[M]//梁启超全集：第四册.北京：北京出版社，1999.

[4] 梁启超.各国宪法异同论[M]//梁启超全集：第一册.北京：北京出版社，1999：319.

[5] 梁启超.宪法之三大精神[M]//梁启超全集：第五册.北京：北京出版社，1999：2564.

[6] 梁启超.《解放与改造》发刊词[M]//梁启超全集：第六册.北京：北京出版社，1999：3049.

[7] 梁启超.新中国建设问题[M]//梁启超全集：第四册.北京：北京出版社，1999：2438.

[8] 梁启超.立宪法议[M]//梁启超全集：第一册.北京：北京出版社，1999：405.

[9] 梁启超.敬告国人之误解宪政者[M]//梁启超全集：第四册.北京：北京出版社，1999：2415.

[10] 梁启超.十种德性相反相成义[M]//梁启超全集：第一册.北京：北京出版社，1999.

[11] 梁启超.新民说[M]//梁启超全集：第二册.北京：北京出版社，1999.

[12] 梁启超.儒家哲学[M]//梁启超全集：第九册.北京：北京出版社，1999：4958.