族群认同的构建因素——基于对鹤峰县平山村的调查

向 晶

(湖北民族学院 南方少数民族研究中心，湖北 恩施 445000)

一、族群认同的界定

“认同”一词原本属于哲学范畴，而后又在心理学研究中受到关注。而族群认同被认为源自于心理学的“认同”概念，并认为该词最早是由弗洛伊德提出来的。他认为，认同是个人与他人、群体或模仿人物在感情上、心理上趋同的过程。[1]在社会科学领域，“族群认同”的使用范围不断扩大，包括社会认同、文化认同和民族认同等，它们分别指个人认为自己与所处的特定的社会地位、文化传统或民族群体的统一。[2]

虽然学者至今对“民族”与“族群”仍然争论不休，但本文采用“族群认同”而不是“民族认同”是因为目前在学术理论界，学者认为在民族理论研究中运用“族群”概念是有必要的，而且“族群”不具有主权要求，一般是从文化的角度去定义的，“民族”则具有民族国家的意味。[3]基于这些观点，在我国，少数民族和汉族中的不同支系皆可称为族群，而在国家层面上，则可使用民族。[4]

族群不是完全客观的存在，但也不是绝对脱离客观的主观，它的灵活性和流动性源于人类群体文化组成的多样性以及人们利益争取的具体场景。[5]

二、平山村概况

平山村位于恩施土家族苗族自治州鹤峰县城容美镇的东北角，距县城12.5公里，总面积40平方公里，辖10个村民小组，360户，总人口1300多人。全村以土家族人口最多，其次还包括少量的汉族、蒙古族等。土家族姓氏主要有田、李、向、易、张、余、陈、王。各家呈现聚集而居的格局，向家主要分布在第四村民小组，田家主要分布在第三村民小组，陈家主要分布在第二村民小组，易家主要分布在第一村民小组，王家主要在第四村民小组，第五村民小组和第六村民小组居住的村民多姓朱，张氏分布较广，在第八、第九、第三、第一村民小组均有分布。除此之外，平山居民的姓氏还包括宁、鲁、周，但人数较少。拥有林地面积1900亩，人均耕地约1.5亩。人均收入在2000元左右，目前在外打工人员占全村人口的30%。

平山是容美土司的爵府所在地，是容美土司的最后天险。容美土司田舜年在《平山万全洞记》中写到：“平山，容阳一大保障也。昔文相国铁庵寓此有年，称不容口。其山四围峭壁，宽广纵横，可百里。东西南北有四关，所谓一夫当关，万夫莫往之地。”[6]平山地势北高南低，南北长近20公里，中部东西宽不到5公里，境内最高海拔1911米，最低海拔550米，整体外形犹如一艘巨轮，有“东方洛亚方舟”之称。平山的四大险隘(南有铁索桥，北有七丈五，东有躲避峡，西有挂板岩)以及平山的“天然护城河”(雕崖峡谷和躲避峡峡谷)，使得平山成为天险绝境。容美土司遗址为全国重点文物保护单位；平山也是一块红色的沃土，第二次国内革命战争时期，贺龙的红四军的后方医院和枪械厂就建在平山；平山民俗文化丰富多彩，清代文学家、戏剧家顾彩于康熙四十三年游历容美土司，历时五个月，在平山逗留长达两个月，其著述的日记体游历——《容美纪游》中认定容美宣慰司就是古桃园地。

在平山人生活中，有许多文化事项在民族识别时被认为属于土家族。在语言上，当地人普遍说汉语，使用汉字，但在有一些语言中能找到土家语的痕迹，如当地人将自己爷爷以上辈份的人称为“PAPA”,这被认为是典型的土家语。在宗教上，虽然当地人已经很少供奉天地君亲师，但曾经存在的庙宇以及在日常生活中对圣人、领袖的供奉能见其端倪。在建筑上，普遍存在的干栏式建筑也被认为是典型的土家建筑。虽然这些文化事项被认为是属于土家族，但在当地人的意识中，并没有认为这些是族群区分的工具，尚未形成“我族”与“他族”的观念。

三、历史记忆与族群的选择

历史记忆为族群认同提供合法性，并且在必要时成为认同的组成部分。族群意识至少包含两个方面的内容：首先，它要通过寻找或者创造某种内部的一致性来建构一个“自我”群体；同时，它必须发现或者发明某种差异性来和“他者”群体相区分。外力作用下的族群边界经常受到拆分或者合并，征服和迁徙都有可能改变人们的认同意识，但文化却不能在短时间内完成转变，文化的共同性的缺失使其不再具备解释和维持族群内部一致性的功能。而历史记忆则具有天生的符号性，这就为人们的灵活运用提供了广阔的空间。共同世系源于一个显然过于遥远的时空，而且并不是直观的和可检验的，这不仅为培养更大范围的认同提供了宽松的环境，而且为族群认同的变革提供了可能。此时，通过改造或移植而形成的一致的历史记忆会被视为族群认同意识的核心内容之一。[5]历史记忆对族群的维系力在平山表现尤为明显。当地居民通过祖先记忆紧密地联系在一起，清楚地知道“我”与“他”的不同。当然，其中也存在建构的成分。但在对家族的历史的重构中，将家族的祖先与历史上的名人之间进行联系，这与中国大多数的家庭建构相似。在访谈中易九林谈到：我们是湖南过来的，我们的祖宗是杨四郎的后代，族谱上都有记载的，从我们的祖宗这么发下来，就是到我们到这个屋场(易家长湾)来的是鸿字派——易鸿志，到起我的孙儿，我的孙儿是长字派，就是十一代人哒。易家的派行是续的金谱，是通过当时的皇帝，因为易家的祖宗易庚当时是在朝中做事，是通过皇帝允许哒的，是天下同派的，易家他是不乱派的，天下同派。开始只续二十八派。最后续金派，到起现在的派行还可以管一千年。廷元公就是杨四郎的丫环生的，他们就说易家人是杨四郎的私儿，问什么姓易呢？当时潘仁美要斩杨家将，要灭杨家将，所以他出生就不能姓杨哒，就去木留易，最后就姓易。所以从廷元公就有十四代就没有派，十四代以后才续谱。向启祥老人也提到：我们姓向的是八弟兄分家各走一方，把锅打破了一人分一块，姓尚的人把锅底捡起，八弟兄在一起了把锅斗拢了就是还差一个锅底，姓尚的把锅底拿来一础起，姓尚的就喊成姓向了。向家的字派为朝勤文西之，高贵永随亭，圣德光明起，洪才大有斤、家神浓世学、国志耀天星、治而生成远、长春景日清。

但是在我们询问有关土司时期的情况时，当地居民普遍表现出失忆或是对土司的妖魔化。严桂青老人在谈到有关土司的传说时说到：土司就是田土王，他只住洞里，人户不住。住的有万人洞、万全洞。有些人不姓田，不姓田的人(土王)要杀，别个问姓么子的时候就说也姓田。听老辈人传说，(田土王)缺德，别个结媳妇他要先睡三夜，生了(小孩)他要先吃三天奶。姐姓田，郎姓田。请个媒人又姓田，牛栏立在田坎上，肥水不落外人田。宁廷贵老人提到：田土王是打猎为生，在平山包山打猎，赶鹿进京，康熙皇帝有一个姑娘很丑，田土王给这个丑姑娘上厕所的时候站岗，只要看到过他姑娘丑的人都得杀，田土王一想，反正是要该杀的人哒，田土王就跑去把皇帝的丑姑娘给睡哒，等下一个人去站岗的时候，发现田土王不见哒，就发现，出了问题，康熙皇帝知道后，就招见田土王，问道你喜欢我姑娘啊？田土王说是的，后来，康熙皇帝以招女婿为名把丑姑娘把给了田土王，并给他划了屏山这个地方，由他来管。

从调查资料来看，平山居民对祖先从何而来，居住的年代都有清晰的记忆。他们大都回忆自己的祖先是从外地移民过来的，来自于湖南、湖北、四川等地。在当地所找到的碑文大致可以印证这种说法。如我们找到的尚家的墓碑上记载“今夫人之宗祖大矣后裔绳绳无非木之本水之源子孙，昆是祖之德宗之攻，想我祖西蜀之人也，妥局大梨树土地，自尚美三公落业鹤邑创造，卒始祖之求由未传某号某名，后代之生晚不知谁宗谁族，夫竟作无主之坟尽是他乡之鬼，先祖自此而废没后人祭祀无凭依，且宗派于兹以杂乱，如是则遗传亦以大矣，避及宗禹公向门为婿混乱向姓，今复更尚原以尊宗重祖之意耳，思我伯父职受昌末为人忠厚，所娶三妻终无一□，胞弟之子承宗，视如比儿，但恐失烟祀祖名后学，前车是以合族集谪爰修竖宗牌后之人，祭祀有宗掛扫有所，派行有序如是，伯父之德更亦夫。派行并列：宗祖永开基 荣华富贵齐 兴隆光万世自有凤来仪”。曹德聪老人的墓碑上记载：“祖居四川成都省夔府凤纪县人氏，后至平山茔耕芸勤俭，不意冥思无情终于刘家狮湾熊家，寿及告终。生于甲午年没于丁丑年七月廿一日庚时，人领首超度土地安埋爰移尸，修斋超度四日功果为上安埋。尽为超度之用陈意昭然下剩之，念孰知不任他乡鬼谁是远客为亲之序”。当地目前能清晰辨认字迹的墓碑是乾隆年间的墓碑，距今大约有300多年的历史。按照当地居民对世代的描述，以每代20年计，在当地居民的记忆中，其祖先在此亦居住了两三百年的时间。在祖先、家族记忆上当地居民是清晰的。

从田舜年留在平山万全洞上的碑文看，至少在他作为土司时期，平山即已经得到开发，当地已经有居民居住。从目前所见的平山爵府遗址看，这一地区曾经是土司统治的重要地点，进行了大规模的建设和开发。在顾彩的《容美纪游》中也记载了当地土民对田地的开垦，民皆兵以及土司对土民的严刑峻法，这也说明：在土司统治时期，平山即有土民居住。改土归流以后，这一地区并没有大规模的向外地移民，土司治理时期的土民不可能完全消失。自魏晋南北朝以来，田姓、向姓就已经是当地的豪族大姓，容美土司自元朝见于史册以来一直是田姓司主，而且在容美土司的官员系统中，向姓官员不仅位高权重，而且数量之多都让人无法相信他们在改土归流后瞬间消失。但是，当地居民在谈到自己的祖先时都否认自己是世代居住在此，都说原居住在此的居民已经迁走，自己是从外面迁来的。同时，在回忆有关土司的历史和传说时，或者是没有记忆或者是将土司妖魔化。

土司历史的集体失忆反映出在面对国家权力系统对过去的传统进行剥夺时土民的选择。为了使自己能够进入主流社会，能够与大传统相适应，土民们选择对以往历史集体放弃，通过重构家族的合法历史来重新进行记忆。而现在，当地正在进行旅游开发，有大量的研究人员进入该地区进行土司遗址调查及历史研究，当地人又或多或少的能够谈论一些那时期的历史了。“记忆是一种集体社会行为，人们从社会中得到记忆，也在社会中拾回、重组这些记忆”[7]，“每一种社会群体皆有其对应的集体记忆，借此该群体得以凝聚及延续”[8]，“对于过去发生的事来说，记忆常常是选择性的、扭曲的或是错误的，因为每个社会群体都有一些特别的心理倾向，或是心灵的社会历史结构。[9]回忆是基于此心理倾向上，使当前的经验印象合理化的一种对过去的建构。”[10]

四、家族认同的构建与族群认同

有学者认为，在族群的前认同阶段，族群认同的所谓依据并不都是十分确切的，因而才有客观文化特征与主观认同论以及根基论与工具论之争。族群的建构处于族群的前认同阶段，在此过程中，历史可以被反复书写，但其主要目的是为了维护现实的合法性；传统可以被不断“发明”，但所有的努力都主要是为了强调族群的独特性。而一旦族群的建构得以实现，族群的认同便有可能表现出不同于前认同阶段的表述方式。在族群的后认同阶段，族群的一些特质往往变得可以把握，在较多的情况下族群认同不需要依赖过多的想象。我们或许可以认为，血缘关系是最具体的亲属关系，也是最直接的族群关系，因而往往成为后认同阶段的族群认同最为现实的认同依据。处于后认同阶段的族群认同，不管是显性的，还是隐性的，往往都无法回避其血缘性关系，尤其是当族群认同出现表述危机的时候。[11]我们在平山调查发现，以家族为中心的认同建构是很强的，居民们普遍认为，在国家体系中自己是哪个民族并不重要，关键是要弄清楚自己的祖先是谁，从哪里来，与其他同姓者是否是同一祖先，反映出强烈的以血缘为基础的家族文化，以家族为本位来认识和处理其在社会系统中所面对的问题。这种家族历史的反复提及对于家族成员而言是一种集体记忆的不断强调，通过这种强调实现家族成员之间的凝聚。龚安明在访谈中提到：姓田、向、唐都是土家族，比如我的爱人姓田，我姓龚，我是回族。姓龚的从中央到地方从谱书上都是回族，从谱书上田、向、唐是正规正矩的土家族。平山姓唐、姓田占百分之几哒就统成土家族，所以陈就是土家族。我也被统成土家族。我只有一个人，少数服从多数，龚家是土家族，我个人认为是回族。我跟他们没得区别，统称没得区别，土家族是改革的统称。个人搞清楚家族就行哒。成立鹤峰土家族自治县后的统称，按照百分之几十。帮派小哒，只能说我的排行不能改变，但从社会上鹤峰土家族自治县都叫土家族。在另一个方面，这种家族认同的建构是与国家认同相互联系的。改土归流以后，汉文化的大量涌入，以汉族的宗法体系来建构自己的家族，同时迫于中央政府的强大压力服从清政府的统治，在大传统上表现为汉化。但在土民社会底层，仍然保留了大量的根基性的习俗，而这些习俗也成为新中国成立后民族认同的根据之一。在民族识别中，又根据各个家族的姓氏以及居住的历史来确认民族身份，这既是民族认同的建构过程，也是家族认同的重新建构过程。在这一过程中，各个家族对自己的血缘重新进行梳理，完成了在国家认同中的家族化以及在民族认同中的家族认同。“将族群视作由家庭、家族发展而来的亲属体系的延伸，由此我们可以理解族群能凝聚人群的基本力量所在，这也是族群的根基性的由来。在另一方面，以血缘或假血缘关系凝聚的基本人群，其维持、延续与发展都需要借着集体记忆与结构性失忆，来重组过去以适应变迁，因此我们可以解释族群的现实性或工具性。族群认同便在这两种力量间形成与变迁。”[7]33

五、族群认同的理性选择

在族群认同理论中一直都存在“原生论”与“工具论”的争论。“工具论”强调社会互动，关注群体成员的理性选择，认为在政治、经济、文化互动与竞争过程中，维护自身利益是群体成员作出选择的出发点。这一理论亦被认为是族群认同的社会因素的最好诠释。但有学者已经指出“社会、文化与个人的关系，并非一成不变的决定论关系……(三者)之间关系的重新描写，应同时看到不同社会格局、文化关系以及人生历程的多种可能性和多向度互动”[12]，因此，从族群认同的角度上，我们应当认识到各种社会因素的共同作用而导致族群认同的多样性表现。在平山，由于绝大多数居民都被政府识别为土家族，而当地居民的文化水平普遍不高，年轻人升学率不高，享受国家给予少数民族优惠的机会少；在就业方面，普遍选择离家打工，通过国家所设置的体系进入单位的也较少。因此，他们并不认为少数民族的身份能够为他们带来利益或者损害。但是，在村中的精英人士看来，少数民族身份可能还是能够带来一定的好处。村委支委田远德说：解放以前没有听说过么子民族，我们报名读书的时候么子都没有填，我娃儿(小孩)他们读书的时候就开始填了。我们这里覃、田、唐、向是土家族，李、易是汉族，覃、田、唐、向与其他没得区别，是国家给我们分的一个土家族。我晓得少数民族考试的时候可以加分。从这一角度看，族群认同具有了一定的工具性，可能成为获取利益的方式。

六、结论

作为一个封闭的山村，在村中并没有数量较多的其他少数民族以形成明显的民族边界，同时也没有更多地与其它非本族交流互动的机会，使得平山居民的族群认同表现出自身的特点。在影响当地居民的族群认同因素中，主要是历史记忆及血缘因素在发挥作用，家族认同是认同的主要内容。在这种情况下，维护族群边界的并不是共同的体质和文化，而是“共同的祖源记忆”[7]4，借着改变或重构原有的祖源记忆，来加入、接纳或脱离一个族群。

参考文献：

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[6] 鹤峰县史志办.容美土司史料汇编[M].

[7] 王明珂.华夏边缘——历史记忆与族群认同[M].北京:社会科学文献出版社，2006.

[8] Maurice Halbwachs,On Collective Memory,38,119;Lewis A. Coser, “Introduction: Maurice Halbwachs, ”in On Collective Memory,22 转引自王明珂 华夏边缘——历史记忆与族群认同[M].北京:社会科学文献出版社，2006:27.

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[10] F . C. Bartlett,Remembeing:a Study in Experimental and Social Psychology[M].London:Cambridge University Press,1932：27.

[11] 吕俊彪.族群认同的血缘性重建——以海村京族人为例[J].广西民族研究， 2005(3).

[12] 王铭铭.文化格局与人的表述[M].天津:天津人民出版社，1997:91.