亲属结构理论及对摩梭人亲属关系研究的启示

肖二平，张积家

（华南师范大学心理应用研究中心，广东广州510631）

亲属结构理论及对摩梭人亲属关系研究的启示

肖二平，张积家

（华南师范大学心理应用研究中心，广东广州510631）

亲属结构理论是列维－斯特劳斯结构人类学的基础。本文介绍了亲属结构理论的产生，从亲属关系的原子结构和运行机制两个方面综述了亲属结构理论的主要思想，并对摩梭人的亲属关系进行了结构主义解读，最后提出结合结构主义观点和心理学方法研究摩梭人亲属关系的新视角。

列维－斯特劳斯；亲属结构理论；摩梭人

2009年10月30日，当代最伟大的人类学家列维－斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908－2009）逝世了。列维－斯特劳斯是结构人类学的创始人，也是当代最有影响的人类学家。在哀悼这位伟大的思想家的同时，人们缅怀他对人类思想和文化发展所作出的杰出贡献。列维－斯特劳斯关于亲属、语言、神话、象征论原则和文化的理论对当代思想界产生了重大影响。其中，亲属结构理论是结构人类学的基础。本文既是对列维－斯特劳斯亲属结构理论的评介，也借鉴这一结构理论来思考摩梭人的亲属关系，以此来纪念这位大师。

一、亲属结构理论的产生

在亲属结构理论提出之前，人类学研究中占统治地位的是摩尔根的社会进化理论和功能－结构主义观点。摩尔根（L.H.Morgan）是亲属制度研究的开创者。他通过问卷和田野调查，研究了印第安人的亲属制度，于1871年发表了《人类家族的血亲和姻亲制度》，并在此基础上完成了他最负盛名的著作《古代社会》（1877）。摩尔根以唯物史观阐述了原始社会的发展规律，提出了社会进化理论。亲属关系分类制度是摩尔根的最大发现与贡献。他将亲属称谓制度分为两类：类别式和说明式。类别式亲属制度将亲属称谓区分为若干范畴，不加以说明，不计亲疏远近，凡属于同一范畴的人即使用同一亲属称谓，反映了群体与群体之间的亲属关系；说明式亲属制度对亲属或用基本称谓说明，或将基本称谓结合起来说明，使每个人与自身的亲属关系都各不相同，反映了个体与个体之间的亲属关系。［1］布朗（A.R.Radcliffe-Brown）是功能－结构主义社会人类学的代表。他认为，亲属制度等于原始部落的社会结构，亲属关系形成的基础是家庭，在核心家庭基础上形成的世系群只是人际关系的一种形式。他从功能－结构论出发，将自然科学的方法运用到人类文化研究中，认为亲属结构必须从生物学意义上建立起来的单个家庭的最简单结构开始，把家庭看作由父亲、母亲及孩童组成的基本单位。亲属关系以夫妻关系为基础，任何社会的亲属关系网络都可以简单地归结为夫妻之间的“二元关系”所建立的基本家庭的延伸。［2］

与社会进化理论和功能－结构主义观点不同，列维－斯特劳斯首先关注作为两性关系典范的原始亲属关系的形成过程及基本结构。他否认摩尔根把生物学事实当作人类认识结果的观点，否认功能－结构主义把由父、母、子女形成的生物学家庭作为亲属关系基础的立场，主张在亲属结构研究中，应抛弃功能－结构分析法。他指出，把亲属关系的基本结构简单地归结为夫妻之间的“二元关系”，忽视了亲属关系中包含的极其复杂的社会性和生物性的相互关系及其相互交错的关系网络；忽略了隐含于其中的相互渗透的自然和文化的组成因素；忽视了形成和改变亲属关系的内在因素及亲属关系再生产的基本机制；忽略了亲属关系能够持续存在并不断延续和更新的根本动力。他认为，亲属结构分析应该从亲属关系得以建立的婚姻关系着手，将亲属关系看成一种“社会关系”。亲属关系反映的不单纯是夫妻关系，而是一种社会关系，必须从整个社会的角度去分析。列维－斯特劳斯的这一看法闪烁着历史唯物主义的光辉，和马克思主义经典作家的看法一致。马克思指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［3］马克思和恩格斯还指出：“生命的生产——无论是自己生命的生产（通过劳动）或他人生命的生产（通过生育）——立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义是指许多个人的合作......。”［4］列维－斯特劳斯将亲属关系归结为社会关系，揭示了亲属关系的本质，找到了理解纷繁复杂的亲属现象的钥匙，也抓住了亲属关系研究的关键。

列维－斯特劳斯以社会文化人类学和结构语言学为基础来构建结构人类学的思想体系。社会文化人类学强调田野工作的重要性，注重某一社会群体的结构和功能，试图发现人类社会生活的通则，揭示人类文化的本质。列维－斯特劳斯广泛吸收和继承了西方文化人类学的观点，提出了结构的定义：“结构或‘社会结构’这个术语与经验实在并无关系，而是与依据经验实在建立的模型有关。……社会结构是在社会关系的基础上建立起来的，是一种适用于任何社会研究的方法。”［5］他成功地将结构语言学中的符号论和结构主义用于诠释和重建人类学，创造性地提出了适用于人类学、社会学及其他人文社会科学领域的结构主义的原则和方法。他认为，结构主义的原则包括：（1）系统性：结构大于要素的总和。结构先于要素。只是由于结构，要素才获得意义、功能和性质；不服从结构，要素就不成其为要素。（2）封闭性：系统之间无重叠关系。要素不能既属于某一系统，又属于另一系统。每一系统都有其独特的结构原则，这些原则之间不存在继承、融合关系。从一个系统到另一系统之间的变化是跨越断裂层的飞跃。结构之间有共时性，没有历时性。（3）文化性：“文化先于自然”。结构是人的活动造成的，但不是人的有意识创造，而是人的文化特征。各种现象、事物的结构是文化的产物。文化背景改变了，人们对结构的看法也改变了。（4）集体下意识：“社会先于个人”。社会结构是人的文化本质，而人的文化本质存在于集体下意识中。列维－斯特劳斯认为，从本质上看，结构主义是一种方法论［6］。结构主义的方法包括：（1）认识的对象不是事物的现象，而是它的内在结构。结构与经验事实无关，而与模式有关。结构是理性给予的。（2）应该把认识的对象看成一种整体的结构。组成结构的要素相互联系，自行调整，要素发生变化，整体也相应地发生变化。（3）整体大于部分。整体的意义不能从个别成分中找到，关系比要素更重要。（4）社会与人的关系，是整体与部分的关系，人只是社会结构的一部分，他（她）没有单独的决定作用。（5）共时性研究比历时性研究更重要。共时性研究是整体观和系统观的必然延伸［7］。虽然列维－斯特劳斯主张结构是理性给予的有主观唯心主义之嫌，但他对于整体与部分、文化与自然、个人与社会的看法无疑是正确的。正是在上述思想指引下，列维－斯特劳斯进行了卓有成效的亲属关系研究，并在此基础上提出了亲属结构理论。

二、亲属结构理论的主要思想

（一）亲属关系的原子结构

1.亲属结构的基本要素及其关系。列维－斯特劳斯采用结构主义方法，将亲属关系视为一个结构。在《关于亲属关系的原子的思考》中，他写道：“一个真正最根本的亲属关系的结构——即一个亲属关系的原子，假如可以这样叫的话——是由一个丈夫、一个妻子、一个子女和丈夫从中娶到妻子的那个群体的一个代表所构成的。”［5］这里，“丈夫从中娶到妻子的那个群体的一个代表”即舅舅。父亲、母亲、舅舅和孩子是亲属结构的四个基本要素，任何社会的亲属关系都由这四个基本要素构成。亲属结构包括与这四个基本要素对应的四种亲属关系：（1）夫妻关系；（2）兄弟姐妹关系；（3）父母和子女的关系；（4）舅舅和外甥的关系。这四种关系形成一个“四方系统的关系网络”。亲属关系系统中呈现的各种亲属关系，如姑侄、叔伯、表兄弟姐妹和堂兄弟姐妹关系等，都是由最基本的“亲属原子结构”演化而来的。

列维－斯特劳斯认为，亲属结构的基本要素之间的四种关系实质上是由血缘关系、继嗣关系和姻缘关系相互交错地运作所保障的。血缘关系具有自然和社会的双重性质，亲属结构是以最自然的血缘关系为基础建立的社会基本关系网络，从血缘关系出发，产生了一系列由简单到复杂的社会规范制度体系。因此，单纯的生物学血缘关系并不能构成人类的亲属关系，还必须吸收具有社会意义的关系网络，即继嗣关系和姻缘关系，才能确保人类社会的亲属关系能以文化的特质存在并维持下去。这三种内在关系贯穿于一切亲属关系之中，人类只有通过这三种内在关系及其相互联系，才能形成活生生的亲属关系网络，使亲属关系能够一代一代地传承下去，从而保证社会本身的持续再生产。

2.亲属关系的两大系统。列维－斯特劳斯指出，在亲属的“四方系统的关系网络”中，又可以进一步区分出两大系列的亲属现象：（1）由不同的称呼语词所表达的亲属关系语词系统；（2）由亲属的相互态度构成的亲属关系态度系统。在《语言学与人类学中的结构分析》中，他写道：“自从有了摩尔根的工作以来，我们就知道亲属称谓形成系统，可是我们一直不知道这些称谓是做什么用的。由于对这种初始局面缺乏认识，对亲属称谓所做出的分析大多陷入不折不扣的同言重复。这种同言重复只说明显而易见的东西，忽略了尚未被认识的东西。”［5］他认为，亲属关系不仅需要靠生物学关系来维持，而且需要靠语言的反复使用加以巩固。结构人类学把语言看成社会和文化的基础因素，把语言中呈现的固定结构看成社会和文化基本结构的原型。没有语言称呼系统的传承及其连续的沟通过程，就不会使建立起来的亲属关系巩固下来。各种社会关系都要靠语言沟通中的相互确认和共识，才能在社会生活中维持下来。因此，亲属之间的相互语词称呼，构成了实际亲属关系的重要组成部分。他认为，所有使用亲属关系语词系统的个体或群体，由于语词所表达和所指谓的特定关系，行为上受到了语词规定的约束。“亲属语词不仅是某种社会学的存在，而且也是说话的因素”。使用这些语词就等于“做”这些语词所规定的关系规则。个体在使用这些亲属关系语词时，实质上也隐含着实行由亲属关系所要求的不同态度，如尊敬或亲近、权利或义务、亲情或敌意等。这些蕴含在语词意义中的亲属之间不同态度的因素，包含着比语词称呼关系更重要的心理、情感和社会关系因素。它们在保障亲属关系的维持和运作上，起着更为重要的作用，使亲属群体具有一定的凝聚力、稳固性和均衡性，因而关系到亲属关系的维持和运作。他认为，语言使用构成复杂的社会关系和文化创造活动的基础。列维－斯特劳斯的这些看法同马克思主义经典作家的观点一致。恩格斯指出：“父母、子女、兄弟、姊妹等称谓并不是简单的荣誉称号，而是一种负有完全确定的、异常郑重的相互义务的称呼，这些义务的总和便构成这些民族的社会制度的实质部分。”［8］这些观点也同Wittgenstein的“语词意义就是它在语言中的使用”［9］、Austin的“话语的重心不在于传递信息而在于行动”［10］和Searle的“说话即行事”、“意义等于某种行为”的观点［11，12］一致，反映了20世纪中期以后现代西方哲学的时代精神。

列维－斯特劳斯对心理学有着特殊的偏爱。他认为，为了分析亲属之间的态度系统在亲属关系中所起的调节作用，必须进一步区分两个不同层次的态度系列。第一层次是扩散开的、非结晶化和非制度化的态度，这是语词系统在亲属之间的心理层面的反应或变形；第二层次的态度系列总是伴随或补充第一层次的态度系列，构成了由各种禁忌所审核的结晶化和被规定了的制度以及由各种固定化的仪式所表达的规则。第二层次的态度系列远非单纯的亲属语词称呼关系的直接反应，而是更深刻的亲属关系因素在社会生活中的沉淀，在克服和解决由语词称呼关系建立的亲属关系网络的各种矛盾上起着非常重要的调节作用。

（二）亲属关系的运作机制

人类的创造活动具有普遍性和持续性，表明各种创造活动中蕴含着稳固的思想创作模式。任何社会关系的产生及运作，都在一定思想模式的基础上进行。同时，社会关系的产生和运作，离不开同一社会中人类的基本实践和基本沟通结构及其语言基础。人类社会的建构以两性关系的建构及其再生产为基础。因此，列维－斯特劳斯首先研究原始人亲属关系的形成过程及其基本结构。

1.交换机制。列维－斯特劳斯认为，亲属制度的基本结构导源于社会集团之间的彼此嫁女，即互惠性的“交换女人”。在人类社会中，本着禁止近亲繁殖的原则，人类婚姻被视为围绕着女性的一种交换体系，包含本集团向外集团输送女性，同时外集团也向本集团返还女性这一互惠原理。他指出，所有婚姻都由限定交换和一般交换两种基本结构组合而成，限定交换指两个集团之间直接交换女性；一般交换指一个集团获得女性、另一个集团赠与女性，通常表现为三个或者多个社会集团之间的单向嫁女。如三个社会集团的通婚关系为：A嫁女给B，B嫁女给C，C嫁女给A，由此构成一个环形的间接交换模式［13］。在人类社会中，亲属结构得以存在和维持下去的最基本条件是男人之间进行女人交换的可能性；而男人之间的女人交换，绝不像动物中的公母关系那样简单，要严格地受社会规范制约。即男人之间的女人交换，不只是两性之间的性交关系，不只是为了满足两性之间的本能性欲，而是一种有社会和文化条件限制的人际关系，是一种具有社会文化意义并履行社会义务的行为。

2.乱伦禁忌。亲属关系使人类逐渐远离自然，并真正地同动物区分开来，形成了独特的社会生活和文化体系。当人类从自然向文化过渡时，人类不同于动物的地方就在于人与人之间的关系并不像动物那样没有任何社会规范制约。人际关系的第一类最原始和最基础的社会规范，便是在两性关系领域中奠定的亲属关系规范。亲属基本原子结构的最原始和不可化约的性质，归根结底是乱伦禁忌普遍作用的直接结果。亲属结构中的舅甥关系以及乱伦禁忌的普遍性调节作用，正是为了保障亲属基本关系的存在和再生产，保障一个男人能够从另一个男人所提供的女儿或姐妹中获取女人，保障男人之间的女人交换得以存在和维持，使整个社会关系不断地再生产。

列维－斯特劳斯以结构语言学为基础对乱伦禁忌作了结构性的解释。他把乱伦禁忌视为人类的普遍规则，视为文化与自然相区别的最小限度条件。基于结构语言学的意义，他将亲属关系看成一种语法结构，认为乱伦禁忌是指在人类社会中，男人只能从别的男人那里得到女人，后者以女儿或姐妹的形式将女人让渡给前者。乱伦禁忌规定了男人之间进行女人交换的条件：不允许在同一家族、同一种族、同一部落中进行女人交换，即不允许在同一血缘关系中发生男女之间的性交关系；如果违反了此规定，就会遭受整个家族、种族和部落的惩罚和制裁。这一规定所以重要，是因为它累积了人类世代相传的珍贵经验，是用血的教训换来的。乱伦禁忌同舅甥关系相辅相成。舅甥关系是为了保障同一部落的男人能够源源不断地从与之毫无血缘关系的另一个部落（即舅舅的部落）中得到新一代的女人。从舅舅所属的部落得到的女人，实际上就保证了乱伦禁忌实行的可能性。通过乱伦禁忌的制定和监督，亲属关系的再生产才能够顺利进行。列维－斯特劳斯认为，乱伦禁忌与其说是禁止与母亲、姐妹或女儿通婚的法则，不如说是反映人们将母亲、姐妹或女儿交给他人的法则。这显然能够使人认识到乱伦禁忌的实质，正是男子最大限度地延长自己及其妻子之间的亲属关系的愿望，造成了社会的不断进步。

3.二元对立。列维－斯特劳斯把一切文化创造活动都放在人与自然、社会与文化的关系中加以分析。他认为，原始人在神话中表达的信息是以二元对立的方式表现出来的。其中，最有意义的是介于二元对立之间的中间环节，即“中介”因素。二元对立如果没有适当的中介，就无法和谐地构成一个稳定的文化产品和文化形式。二元对立及其中介可以具体表现为各种各样的自然和文化因素。列维－斯特劳斯在《生食与熟食》中写道：“烹调活动是天与地、生与死、自然与社会之间的中介”。［14］各个不同的饮食文化之间，通过不同的烹调方式作为中介而相互区别，构成了不同的“饮食三角结构”：烧烤食物与生食之间的中介是火；滚煮食物与生食之间的中介是水和容器；熏制食物与生食之间的中介是空气。各种中介或者是自然界的物品，或者是文化产品和文化手段。自然和文化的成分及其呈现程度，决定了文化产品在从自然向文化过渡中所保持的“距离”；而二元对立因素及其中介的距离，又因不同的文化及其创作过程而有所区别。任何文化产品和文化创造活动都以二元对立及其中介的区别而产生出千百万种形形色色的变形，从而使人类的文化呈现出多种多样的形式。

列维－斯特劳斯采用对立的二元思想来分析亲属关系。他认为，亲属关系的对立，与其说是两种女性的对立，不如说是男性对女性所持有的两种关系的对立。如被让渡的女性（姐妹或女儿）与被获得的女性（妻子）之间的对立，是血族女性和姻族女性的对立；获得的集团必须还礼，出让的集团可以提出要求，这种互惠性的结构是从这一原始对立中建构起来的。四种基本亲属关系也服从二元对立的原则：夫妻关系与兄弟姐妹关系对立，父子关系与舅甥关系对立。如果夫妻关系好，兄弟姐妹关系则相对较差；如果父子关系亲密，舅甥关系则相对疏远；反之亦然。同样，如果兄弟姐妹之间存在着一种极其严格的克制，夫妻关系则缺乏克制；父子关系与舅甥关系是建立在男人之间的，在一种情况下以严厉为特征，在另一种情况下则不严厉，或者以相互依赖或独立为特征。孩子对舅舅和父亲的态度也是对立的：在父子关系亲密无间的群体里，舅甥关系严谨不苟；如果父亲是家庭的权威，舅舅就会受到无拘无束的对待［5］。

三、亲属结构理论对摩梭人亲属关系研究的启示

（一）摩梭人的亲属结构及其特征

20世纪以来，摩梭人的婚姻家庭和亲属关系成为国内外学者所关注的热点。摩梭人生活在云南宁蒗和四川盐源交界处的泸沽湖畔，因为有独特的母系家庭和“阿注”婚姻①而著称于世。“摩梭”是其他民族对纳西族的称呼。据考证，纳西先民是先秦时期游牧于河湟一代的古氐羌人，战国时期陆续南迁，到达今甘孜州地区后主要分成了两条不同路线，一支从南部直接进入丽江，成了今日的纳西人；另一支则从南部向东进入今凉山州，再转入其南部并定居于川滇边境，成了今日的摩梭人［15］。解放前，摩梭人和纳西人均被称为“摩梭”；解放初期进行民族识别时，云南境内的摩梭人被归并为纳西族，四川境内的摩梭人被归并为蒙古族［16］。目前，摩梭人的民族归属仍然是学术界一个悬而未决的问题。

1.摩梭人母系家庭结构的特点。摩梭人的家庭结构与婚姻模式直接相关。阿注婚姻是一种特殊的婚姻模式，这种模式的建立符合习惯法，为社会所承认，而且满足了延续后代的需要。摩梭人婚姻模式的发展主要经历了以下几种形式：20世纪60年代，摩梭人普遍实行初期对偶婚阶段的阿注婚姻；80年代，出现了少量的专偶制婚姻家庭，阿注婚姻仍然占主导地位；近年来，摩梭人逐渐向一夫一妻制过渡。婚姻模式的发展变化直接促成了家庭模式的变化：阿注婚姻形成并延续了母系制大家庭；专偶婚促成并维持了母系父系“双系”并存的家庭；一夫一妻制婚姻发展了父系制家庭，从而在摩梭社会中形成了父系制家庭、母系制家庭、双系制家庭并存的婚姻家庭形式［17］。

摩梭的母系家庭通常由一个始祖母及其姐妹的后裔组成。每一代人都是家庭中上一代女性成员的子女，男性成员的子女则属于其阿注的母系家庭。在摩梭母系家庭中，兄弟不内娶，姐妹不外嫁，配偶双方各居母家，诸姐妹所生子女与母亲及其兄弟姐妹、外祖母等母系家庭成员共同生活，血统按母系来计算，财产按母系来继承［18］。

2.摩梭人亲属关系的特点。摩梭人独特的婚姻和家庭模式导致他们的亲属关系也与众不同。摩梭家庭中的成员都是同一母系血缘的亲人，没有父系血缘的成员。因此，家庭中不存在翁婿、婆媳、妯娌、姑嫂、叔侄等亲属关系。摩梭人的孩子出生后摆满月酒时，母亲会邀请父亲出席并确认亲子关系；在一般重大节日时子女也必须拜见父亲。但是，父亲并无义务管教和供养自己的子女，但有义务管教和供养姐妹的子女。在摩梭家庭中，舅舅享有男性的崇高地位。母亲及其兄弟姐妹有抚养和教育晚辈的责任和义务，父亲的角色由舅舅来充当，晚辈有赡养母亲、舅舅、姨母的义务。孩子出生后，由母系家庭的长辈共同抚养，对母亲及其姐妹并无亲疏之别，常使用同一个称谓——“阿咪”；对家中不同“阿咪”所生的子女，都视为亲兄弟姐妹。因此，在摩梭家庭中，亲密的舅甥关系与冷淡的父子关系形成了鲜明的对比。正如恩格斯所说：“舅舅与外甥的特殊亲密关系，起源于母权制时代，这是在很多民族中都可以看见的。”［8］

（二）亲属结构理论对摩梭人亲属关系研究的启示

1.摩梭人亲属关系原子结构的结构主义解读。亲属结构理论为理解摩梭人独特的亲属关系提供了一把钥匙。依据亲属结构理论，可以将摩梭人的亲属关系结构视为“亲属关系原子结构”的一种变形。摩梭人的亲属结构既不同于主流父系社会的亲属关系结构，也不同于列维－斯特劳斯所描述的原始部落的亲属关系结构，而是具有自己的特色。

亲属关系原子结构的四种基本关系在摩梭社会中都有独特的体现：（1）夫妻关系：在摩梭人的语言中，虽然有类似于夫妻的词汇和观念，但与主流社会的“一夫一妻”的婚姻截然不同。周华山分析了二者之间的差异［19］：他们不一定同住，经济上相互独立，不是社会的最基本的单位，并非从一而终，情欲并非独占，非生母居住制，无法律契约。（2）兄弟姐妹关系：摩梭人的兄弟姐妹共同生活，并不区分堂／表兄弟姐妹，母亲及其姐妹所生的子女均一视同仁。他们把自己的生母、生母的姐妹、生母兄弟的伴侣一概视作“自己的母亲”，把自己的子女、自己姐妹的子女，一概视作“自己的子女”。（3）父子关系：传统的观点认为，摩梭人“知母不知父”、“即使知父也仿如陌路人”。周华山通过访问调查发现，事实并非如此，而是“知父、认父而不亲父”［19］。父亲在成年礼、春节、满月酒与葬礼等重要事件中扮演着必不可少的角色，但不与子女同住，而是住在自己母系的家屋里，关系相对疏远。（4）舅甥关系：舅舅在摩梭家庭中享有男性最高的荣誉与地位。由于父亲不与自己同住，孩子经常得不到父亲的教诲，却无时无刻不沐浴于舅舅的恩泽之下。舅舅充当了父亲的角色［20］，舅甥关系尤为亲密。

摩梭人独特的亲属关系形成了独特的亲属语词系统和亲属态度系统。和发源［21］对摩梭亲属称谓进行了归纳，共有27种基本称谓，主要以母系制亲属称谓为主，反映了历史上母系制家庭的主导地位。随着一夫一妻制父系家庭的出现，父系亲属称谓的使用也逐渐增多，大部分是沿用母系亲属称谓或采取叙述方式称呼，从而形成了一称多用、母系和父系称谓相互交错的状况［18］。一种语言中亲属称谓的构成和使用特点反映了使用该语言的民族的社会文化特点，体现了语言和文化的关系。从摩梭人亲属称谓的特点可见，摩梭社会正在经历由母系社会向父系社会的转变。亲属称谓规定了人们在社会中的行为和态度规范，同时也包含了个人对社会中所拥有的权利和责任。在传统的摩梭母系家庭中，女人的身份不是妻子或媳妇，而是母亲或姐妹；男人的身份不是父亲或丈夫，而是舅舅或兄弟。在摩梭人的亲属关系中，血缘关系是第一原则，兄弟姐妹关系强于阿注关系，舅甥关系强于父子关系。究其原因，是由于母系制（特别是走婚制）造成的。和一般的母系社会不同（在较为常见的母系社会中，男人“嫁”到妻子所在部落，如傣族平民的“从妻居”），在摩梭人家庭中，父亲不是家庭的主要成员，除了在晚上去女方家走婚以外，父亲不和母系家庭的成员一起生活。于是，舅舅便取代了父亲在家庭中的地位，发挥着男主人的功能（性功能除外）。母亲和舅舅共同担负着维持家庭的责任。

2.摩梭人亲属关系运作机制的结构主义解读。按照列维－斯特劳斯的观点，交换机制（特别是交换女人的机制）是家庭得以维持的因素。但是，在摩梭社会中，交换的对象不是女人，而是男人。因此，摩梭人亲属关系的运作机制是主流文化中亲属关系运作机制的镜像。所交换的也不是男人的全部，而是男人的性爱功能和生育功能。虽然如此，交换必须进行，不然家庭就难以维系。因此，列维－斯特劳斯揭示的交换原则依然适用于摩梭社会，只不过是改变了交换对象（由交换女人变为交换男人）和交换形式（由全人的交换变为人的部分功能的交换）而已。所以如此，也是因为摩梭社会是母系社会，血缘关系以母系来计算，继嗣也是以女性血缘的线索来进行的。因此，交换的对象只能是男人。男人虽然生活在母亲的家庭中，但必须同另一家庭中的女性结成性关系。结成这种二元对立关系的中介不是别的，正是“走婚”这一特殊的婚姻形式。因此，在摩梭社会中，乱伦禁忌仍然是决定亲属关系的不二法则。周华山认为，害羞文化是摩梭人避免乱伦关系的文化机制。害羞文化严禁血缘亲属之间走婚，甚至严禁血缘亲属之间谈论任何与性有关的话题。这种强烈的防御机制，使小孩自幼产生了强烈的道德感，只要在血缘亲属面前听到任何跟性有关的词汇，就会感到强烈的不安而马上离开，会良久害羞而不能平服，从而令血缘亲属之间的性关系难以发生。因此，害羞文化所针对的不是性活动本身，而是乱伦禁忌；所避免的不是男女关系，而是血缘亲属之间的异性关系；它所打压的不是所有的亲属关系，而仅限于血缘亲属之间的性行为［19］。

由于在摩梭社会中交换的对象不是女人，而是男人，所以，交换在摩梭社会中还有另外一种更为复杂的形式——男人的责任和义务的交换。在摩梭社会中，不仅交换女人的性对象——男人，同时也交换男人对后代的管理权和抚养义务，交换男人对长辈的赡养义务。因为在主流的父系社会中，父亲负责管理子女，对子女有抚养义务；子女长大后要赡养父亲。但是，在摩梭社会中，子女由舅舅管理，舅舅有抚养外甥的义务；外甥长大以后，有义务赡养舅舅而不是赡养生父。其实，这也是一种交换：如果我负责抚养和管理你的子女（我的外甥），那么，作为报答，你也应该抚养和管理我的子女（你的外甥）；如果我赡养我的舅舅（你的生父），那么，你也应该赡养你的舅舅（我的生父）。这种关系虽然不是直接地对应，但是，从整个社会交换的结果来看，首先抚养和管理别人孩子的男人的孩子，最终也会得到另一个男人的抚养和管理；首先赡养别人生父的男人的生父，最终也会得到另外一个男人的赡养。

按照结构主义的原则，只是由于结构，要素才获得意义、功能和性质；不服从结构，要素不成其为要素；要素不能既属于某一系统，又属于另一系统。这一观点在摩梭人的亲属关系的发展变化中也得到了深刻反映。对泸沽湖地区的考察表明，近年来，越来越多在外工作的摩梭男人感觉到“累”。这种“累”反映了在转型时期摩梭人亲属关系结构的变化，反映了舅权与父权、甥责与子责的强烈冲突。一方面，在现代摩梭人的生活中，舅权依然强大，但与此同时，父权也在觉醒。在外面工作的摩梭人一般都组建了一夫一妻制的家庭，他们一方面要担负起小家庭的经济生活，承担起养育和管理子女的责任，另一方面，还要负责管理和养育自己的外甥；一方面，甥责依然存在，成年男性仍然是母系大家庭的主要经济来源，需要赡养自己的舅舅，另一方面，现代观念的影响又使他们觉得也应该赡养自己的生父。总的现状是：母权和舅权依然强大，但父权在觉醒；甥责依然根深蒂固，但子责在觉醒。根据“四方系统的关系网络”，婚姻家庭要持续稳定，夫妻－兄弟姐妹、父子－舅甥之间的对立关系必须处于一种平衡的状态。在传统摩梭家庭的亲属关系中，夫妻关系弱，兄弟姐妹关系强；父子关系弱，舅甥关系强，两对关系之间可以找到一个平衡点，因而传统的摩梭婚姻家庭制度才得以保持。而在当代摩梭家庭的亲属关系中，出现了不平衡：夫妻关系开始变强，兄弟姐妹关系并不示弱；父子关系逐渐亲密，舅甥关系依然强大。这种不平衡必将直接影响到摩梭人的传统婚姻家庭制度的稳定。因为作为一个男人，他不能既属于母系家庭的要素（作为舅舅和外甥），又属于现代家庭的要素（作为父亲和儿子）。于是，就赫然出现了不少青年男女纷纷脱离大家庭、建立小家庭的现象。这仅仅是一个开始，它昭示着摩梭人婚姻家庭发展的趋势。

四、新视角：结构主义观点和心理学方法的结合

（一）已有亲属关系的心理学研究

亲属关系研究在很大程度上依赖于亲属词研究。亲属词可以通过两条途径来影响个体对亲属关系的认知：一是通过语言标记影响认知。不同语言对亲属关系有不同的标记，作不同的区分。例如，汉语亲属词标记父系和母系，纳西语亲属词则标记辈分；二是通过语言范畴和原型影响认知。不同语言的亲属称谓系统对亲属划分的类型不同，不同亲属类型又与一定的态度和行为相联系。所以，讲不同语言的人对相同亲属会有不同的态度。

综观20世纪以来国内对亲属词的研究，主要存在4种研究取向：历史比较语言学取向、描写主义语言学取向、文化语言学取向和认知心理学取向［22］。其中，认知心理学取向正成为亲属关系研究的一种新视角。从2001年开始，张积家等人利用因素分析法、自然分类法和多维标度法对亲属词的概念组织作了共时性研究，发现不同民族、不同年龄、不同文化的人亲属词的概念结构有不同的维度［23－27］。亲属的亲密程度既受血统和婚姻关系影响，也受感情因素影响［23］；亲属词的典型性既受亲属词的语义特征影响，也受个体的生活经验和学科背景影响［27］。不同民族亲属词概念结构的差异与它们的婚姻家庭制度、文化和语言有关［25］。

（二）对未来研究的展望

从摩梭人亲属关系的现有研究看，在繁荣的表象下存在不少挑战。一是由于理论和方法的局限，亲属关系研究较为单一。20世纪以来，人类学家尝试将西方人类学理论和方法与田野调查结合起来研究摩梭人的亲属关系，并取得了不菲的成绩。代表性的作品有：《永宁纳西族的母系制》（1983）［28］、《无父无夫的国度？》（2001）［19］、《永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭》（2006）［18］等。但是，综观以往的研究，很少有人从结构主义的观点去着手研究，因而也无法从整体的角度把握摩梭人的亲属关系的全貌。Sturrock指出：“在利用各种有关亲属制度、图腾制度和神话等经验材料方面，结构主义的方法是最合适的”［29］。因此，这不能不说是一个缺憾。已有研究的方法也主要局限于田野调查，以描述为主，对揭示现象之下的本质有局限性。二是商品经济的发展对摩梭文化的冲击在近年来有加剧的趋势。随着泸沽湖地区的旅游资源的开发，也随着民族地区的现代化进程的加速，商品经济及其文化大量地涌入泸沽湖地区。商品经济的发展直接撼动了摩梭母系文化赖以存在的经济基础［30］。摩梭母系大家庭是自给自足的自然经济要求土地和劳动力高度集中的产物。商品经济改变了摩梭人依赖土地生存的状况，使母系大家庭的存在价值受到了考验，出现了母系家庭小型化的趋势，双系家庭和父系小家庭增多了。青年男女的婚姻家庭观念也在发生着急剧的变化：固定专偶走婚和结婚的比例越来越高，走婚男女之间的关系也越来越亲密，男人开始负担女人的部分经济责任及对孩子的养育责任，改变了以往父亲与子女之间的淡漠关系［31］。商品经济改善了摩梭人相对封闭的生活环境，但受周边父系文化的影响，妇女在家庭中的传统地位开始出现下降，出现妇女“当家不做主”的现象，家庭的管理权也逐渐由男性掌握。这对摩梭的母系文化是一个不容忽视的瓦解力［30－32］。这一切冲击仅仅是开始，如果不注意保护，也许在不久的将来，摩梭的母系文化将逐渐消逝。

因此，以列维－斯特劳斯的亲属结构理论为基础，将人类学方法和心理学方法结合起来研究摩梭人的亲属关系，从深层次探讨其本质，有着重要的学术价值和现实意义。列维－斯特劳斯在亲属关系原子结构网络中区分出亲属语词系统和亲属态度系统。可见，他并不把亲属关系单纯地归结为经验所能观察到的有形的人际关系及现象，还包括语言使用领域和思想情感及态度在内的无形的人际关系及现象。这些都与心理学有着十分密切的关系。因此，可以从语词和态度两大系统入手，来考虑未来研究的方向。

研究表明，人们头脑中概念组织和分类学组织有较大的差异［33］。亲属词一经形成，就会成为一种特殊的社会现实和思维现实，影响着人对亲属关系的认知。因此，可以从认知心理学的角度，采用自由分类法来探讨摩梭人亲属词概念结构的特点，通过与汉族、纳西族亲属词概念结构的比较，了解不同民族亲属词概念结构的差异，揭示家庭结构、婚姻制度、文化和语言对亲属关系认知的影响。由于时代背景的不同，年轻一代的摩梭人和老一代的摩梭人的亲属词概念结构也必然存在差异。这些差异将反映当代商品经济对摩梭文化的冲击。

亲属之间的相互态度表明亲属关系的存在和执行状况，关系到亲属关系的存亡和维持。态度是指“个体对人、对事、对周遭所持的一种具有持久性与一致性的倾向”［34］，这种倾向无法直接观测，却可以由个体的外显行为来推测。态度测量可以通过外显评估法和内隐评估法来进行。外显评估法包括行为观察、访谈和问卷调查等，人类学研究也常常采用此类方法。然而，人们有时不能清楚地意识到自己对亲属关系的态度，或者不愿意坦露自己的态度倾向。此时，态度就是内隐的，采用间接的内隐评估法则更为有效。常用的内隐评估法包括心理生理学技术（如皮肤电和瞳孔直径测量）、投射技术、启动和内隐联想测验等［35］。因此，可以结合外显评估法和内隐评估法来测量摩梭人对基本亲属关系的第一层次态度的倾向，包括阿注之间的依恋，子女与母亲、父亲、舅舅的亲密程度，个体对在家庭中扮演的角色的态度，对在家庭中拥有的权利和承担的义务的态度，以及对生育、教育子女的态度等。通过与汉族及其他民族比较，了解摩梭社会中的母权、父权和舅权的本质及其发展变化。

亲属关系网络的维持，一方面要靠习惯和情感来调节，另一方面要靠规定、制度和各种仪式的形式来实行和保证。这种由各种禁忌和制度以及由各种固定化了的仪式所体现的是第二层次的态度系列。对于第二层次的态度的认识属于人的无意识范畴，很难通过直接访谈法去研究。采用内隐的投射测验、情景测验及心理生理学的技术，能够有效地测量摩梭人的内隐态度，从而有助于破译如“害羞文化”等乱伦禁忌的机制。

随着不同学科领域的相互渗透，摩梭人亲属关系的研究在理论与方法上的多样性将得到进一步的加强。以结构主义的观点为指导，采用心理学的方法研究摩梭人的亲属关系，不仅可以揭示摩梭人亲属关系的独特性，进一步丰富亲属关系的理论，揭示亲属关系的内在本质，也能对摩梭文化的保护提供有益的启示。这也是对列维－斯特劳斯的最好的纪念。

注 释：

① 阿注婚姻是摩梭人特有的一种婚姻制度，俗称“走婚”，即男方夜幕降临后前往女方家，而次日拂晓即赶回母家参加日常生产劳动和生活。走婚男女可互相称“阿注”［17］。

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【责任编辑：王建平】

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2009－11－12

教育部人文社会科学重点研究基地研究项目“民族语言对民族心理的影响”（08JJOXLX269）；广东省普通高校人文社会科学重点研究基地重大项目“语言加工的认知机制及语言对认知的影响”（06JDXMXLX01）；广东省自然科学基金团队项目“中文自然语言理解的信息加工模式及其机制研究”（06200524）

肖二平（1980—），女，湖南安化人，华南师范大学教育科学学院博士研究生；张积家（1955—），男，山东蓬莱人，心理学博士，华南师范大学教育科学学院／心理应用研究中心教授、博士生导师。