苏舆:晚清平实说理的公羊学家——以《春秋繁露义证》的诠释风格为例＊

姜广辉,李有梁

(湖南大学岳麓书院,湖南长沙 410082)

苏舆:晚清平实说理的公羊学家
——以《春秋繁露义证》的诠释风格为例＊

姜广辉,李有梁

(湖南大学岳麓书院,湖南长沙 410082)

以辑录《翼教丛编》闻名的苏舆著有《春秋繁露义证》一书,专揭康有为《孔子改制考》、《新学伪经考》、《春秋董氏学》诸书中的“诧异”之论,力图恢复董仲舒思想的真实面貌。是书力主《公羊》学说,但能以一种比较平实理性的态度,超越门户之见,但凡是合理的说法,无论是古文经师,还是今文经师,无论是汉学家,还是宋学家,皆摭取其说,无所排斥。甚至对于以谶纬附会为说的纬书,他也能吸收其中的可取成分,来作为注解董子思想的资源。

《春秋繁露义证》;苏舆;经学

清中叶庄存与开创常州今文学派,经过其外孙刘逢禄确立公羊家法,又经过龚自珍、魏源发扬蹈励,辗转传至康有为,公羊学已呈烈火燎原之势。康氏撰成《孔子改制考》、《新学伪经考》、《春秋董氏学》等著作,继承刘、龚、魏等人观点,发挥春秋公羊学的“微言大义”、“三科九旨”、“张三世”、“通三统”等理论,把政治改革理论附会到经书义理之中,诚所谓“非常异义可怪之论”。然而,就在晚清今文经学发展的内在脉络里,从一开始就有学者不认可这种做法,他们立论审慎,治学严谨,如孔广森、邵晋涵、凌曙、陈立等人即是其例。而在湖湘大地上出生长大的苏舆也是其中一员。

苏舆(1874-1914),湖南平江人,字嘉瑞,号厚菴,亦号厚康,晚号闲斋。苏舆勤于著述,校勘《晏子春秋》,辑录《翼教丛编》,撰作《春秋繁露义证》(以下简称《义证》)、《自怡室诗存》、《自怡室文存》、《辛亥溅泪集》等著作,在我国近代思想学术界产生了较大的影响。其中,《义证》是他的代表作,是书汇集了当时所能见到的历代学者对《春秋繁露》(以下简称《繁露》)所作的注释和校勘,以严谨平实的态度来阐发董仲舒的思想,也是当时《繁露》研究的集大成者,影响及于当代。

苏氏治学,能够以一种比较平实理性的态度,超越门户之见,但凡是合理的说法,无论是古文经师,还是今文经师,无论是汉学家,还是宋学家,皆摭取其说,无所排斥。甚至对于以谶纬附会为说的纬书,他也能吸收其中的可取成分,来作为注解董子思想的资源。同时,他也不拘泥前贤之说,能对他们的观点提出批评和修正。我们将其《义证》的诠释风格概括如下:

一 力主《公羊》

《义证》一书的主要目的是为《繁露》作注释,而《繁露》是一部解说《春秋》的著作,“发明《公羊》三科九旨,且深于天人性命之学”,因此,苏氏在注疏《繁露》时,也以今文经说为主,尤其注重《公羊》家法。如有必要援引经传为说,他总是先列《春秋》本经,再列《公羊传》,再列《公羊何氏解诂》,再列举其他诸家之说,最后再列苏氏案语。如《繁露·顺命》:“妾不奉君之命,则媵女先至者是也。”苏氏注:

《僖八年》:“秋七月,禘于太庙,用致夫人。”《传》:“夫人何以不称姜氏?贬。曷为贬?讥其以妾为妻也。其以妾为妻奈何?盖胁于齐媵女之先至者也。”注:“僖公本聘楚女为嫡,齐先致其女,胁僖公,使用为嫡。”舆案:礼,诸侯娶一国,则二国往媵之。①苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,412.

又如《繁露·楚庄王》:“乱其群祖以逆先公。”苏氏注:

《文二年》:“八月,大事于太庙,跻僖公。”《传》:“讥逆祀也。”何注:“文公缘僖公于闵公为庶兄,置僖公于闵公上,失先后之义。”案:跻僖公,仲舒以为小恶,见《五经异义》引,盖谓逆先后之序,非易昭穆也。而此以为大恶,不合。互见《五行顺逆篇》。②苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,35.

可见,在苏氏心目当中,诸家之说、何注、《公羊传》、《春秋》本经的重要性是依次递增的。当然,阐发自己思想的案语也很重要,但苏氏放到最后,则是学者们注释经典的一个通例。由此可见,苏氏治学的立场,还是在今文经学里的《公羊》系统一边。因此,在《义证》一书里,第一次出现《公羊传》时,苏氏说:“以后称《传》,不出‘公羊’。”③苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,2.就是因为此书征引《公羊传》的次数太多,为省文起见,故不出现“公羊”二字。

苏氏虽然在解释《繁露》时力主《公羊》,但他对于常州今文经学家们,也明有非议。他在《义证·自序》中说:

国朝嘉道之间,是书(《繁露》)大显,缀学之士,益知钻研公羊。而如龚自珍、刘逢禄、宋翔凤、戴望之徒,刘、宋皆庄存与外甥,似不如庄之矜慎。阐发要眇,颇复凿之使深,渐乖本旨。

对常州学派中的龚自珍、刘逢禄、宋翔凤、戴望诸人提出批评,认为他们阐发董子义理中的精要奥妙的时候不免穿凿附会。所以,对于龚自珍的观点,《义证》未见引用,对刘、宋、戴的观点,间有引用,亦是批评为主。如《繁露·执挚》有“畅亦取百香之心,独末之”句,苏氏注:

戴望云:“百香之心,当作百草之香。‘独末之’三字,衍文。”孙诒让云:“《汉书·礼乐志·郊祀歌》云‘百末旨酒布兰生’,颜注云:‘百末,百草华(按:此华即花)之末也。以百草华末杂酒,故香且美也。事见《春秋繁露》。’然则此云独末之,与百末之文正合。颜谓事见《繁露》,亦正指此,非衍文明矣。”④苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,422.

戴望认为“独末之”三字是衍文,苏氏引用古文经师孙诒让的说法来证明戴氏的错误。当然,需要特别引起注意的是,苏氏并没有对常州今文学派的观点一概加以否定,也没有把此学派所有的经学家全都予以否定,而是有取有舍,去伪存真。如:

至《传》(按:《公羊传》也)言“新周”,与此言“亲周”,截然二义,孔广森以新绛新郑例《传》是也,恶足以溷此文?……刘申受诸人所释,则尤近诡诞矣。如:王使来聘书使,内词耳,而以为与诸侯同文者为新周。又或以《传》“王者谓文王”为新周之类。文多不具引。⑤苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,190.

苏氏认为,《公羊传》里的“新周”与《繁露·三代改制质文》里所说的“绌夏,亲周,故宋”里的“亲周”意义是不同的,他赞同孔广森的说法,认为刘逢禄等人的解释“尤近诡诞”。而孔氏与刘氏都是常州公羊学体系之内的重要人物,苏氏却能明辨二人之说,不全盘否定,也不一概吸收。这也是苏氏治学审慎严谨的体现。

二 间采古文

虽然苏氏在注释《繁露》时力主公羊家法,对古文经学家的治经方法和观点也提出了批评,但他并没有完全放弃古文家的一些研究成果,这在《义证》一书里时时可见。如《繁露·玉杯》有“明其贵志以反和,见其好诚以灭伪。其有继周之弊,故若此也”之句,苏氏为之作注:

俞云:“有,犹为也,言《春秋》所以贵志好诚,为继周之敝,故若此也。”为、有声转互训,见王氏引之《经传释词》。①苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,31.

俞樾是晚清朴学的殿军,其经学思想虽主《公羊》,但其治经方法却以乾嘉考据学为主。一般情况下,学界多把他看作是正统的古文经学家。在这里,苏氏赞同他把“有”训为“为”的观点,同时还引用另一位古文经学大家高邮王引之的《经传释词》来佐证,认为“为”、“有”二字是一声之转,所以可以互训。据《广韵》,“为”和“有”皆属“云”母三等呼,二字为双声,故可以相互训释。看来,苏氏注释经文时对音韵、文字、训诂等小学方法也还是比较重视的。

当然,更多的情况是古文经说和今文经说都可以说通,他就既采今文家说,亦列古文家说。如《繁露·执贽》:“故匿病者不得良医,羞问者圣人去之,以为远功而近有灾,是则不有。”苏氏案:

有,与友同。言羞问者之病如此,故圣人不与相亲友也。《释名·释言语》:“友,有也,相保有也。”《荀子·大略篇》:“友者所以相有也。”《白虎通·纲纪篇》:“友者,有也。古者谓相亲爱为有。”《左·昭六年传》:“宋向戍谓华亥曰:‘女丧而宗室,于人何有?人亦于汝何有?’”注:“言人不能爱汝也。”又《左·昭二十年传》:“是不有寡君也”,注:“有,相亲友也。”宣十五年传:“中国不救,狄人不有,是以亡也。”与此“不有”字义正同。②苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,420.

他为了说明“有”就是“友”的意思,既引用今文名著《白虎通》来说明“友者,有也。古者谓相亲爱为有”,同时还两次引用古文经学家杜预给《左传》作的注,《左·昭六年传》说“何有”就是“言人不能爱汝也”,反过来说,“有”也就是“人能爱汝”的意思,而《左·昭二十年传》说“有”就是“相亲友”。

又如《繁露·楚庄王》:“礼无不答,施无不报,天之数也。”苏氏注:

数,犹道也。《吕览·壅塞篇》:“寡不胜众,数也。”高注:“数,道数也。”本书数字多如此用。《玉杯篇》“与天数相终始”,谓与天道相终始也。“弗系人数而已”,谓弗系人道也。本篇“得大数而治,失大数而乱”,大数犹言大道也。此例甚多。哀七年《左传》:“制礼上物,不过十二,天之大数也。”《潜夫论·班禄篇》引作“天之道”,又其证也。③苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,6-7.

为了说明“天之数”就是“天之道”的意思,苏氏援引了《吕氏春秋》高诱注文和《繁露·玉杯》和《楚庄王》里的事例。又将《左传》与《潜夫论》结合来看,前者之“天之大数”即后文中的“天之道”。可见他在解释文句时并不排斥使用古文经典。在这一点上,他不同于康有为,康有为的《春秋董氏学》每有说及《左传》处,即称“伪《左》”,如“自伪《左》出,后人乃以事说经”④康有为.春秋董氏学·春秋例·王鲁.北京:中华书局,1990,27.,又如“自伪《左》灭《公羊》,而《春秋》亡,孔子之道遂亡矣”⑤康有为.春秋董氏学·春秋例·三世.北京:中华书局,1990,28-29.。与凌曙的《繁露注》也不同,凌氏在《繁露注·凡例》里说:“是书所引《春秋》,皆《公羊》家言,故两传不敢羼入。惟书中引《谷梁》之文仅一条,故引《谷梁》以注之。至于土地人名间有引杜注者,以无关义例故也。”⑥凌曙.春秋繁露注·凡例.北京:中华书局,1975,2.他虽然没有明言《左传》是伪书,却不用《左传》杜注来解说《繁露》。

但是,作为一个公羊学家,苏氏更注重经文微言大义的阐发,因此,对于有些古文经学家只注重经书文字训释和名物制度考证的治经态度还是颇有微辞的。《繁露·重政》说:“能说鸟兽之类者,非圣人所欲说也。”苏氏注:

博物之学,圣人虽知之,而不欲说。《孔丛·杂训篇》:“子思曰:夫子之教,必始于《诗》、《书》,而终于礼义,杂说不与焉。”案:孔子学《诗》,亦云“多识”,盖视为余事,不侈浩博。观《古今注》所载芍药蝉蚁之答,《论衡》所纪识重常之鸟,知董未尝以博物为非。程子以记诵博识为玩物丧志,亦畏其得小而遗大也。⑦苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,148.

他并不认为“鸟兽之类”就是“非圣人所欲说”的,孔子学《诗》的时候,也主张“多识”,只是不一味求其浩博。而且他还认为董仲舒并非“以博物为非”,因为《古今注》里有他关于“芍药蝉蚁”的回答,《论衡》说他认得“重常之鸟”。但是,他又引用程子的话来说明一个道理,如果只是“记诵博识”,只是得其小端。那么,什么是大端呢?这就是经书里的道理和大义,用今天的话来说,就是价值观。所以,苏氏又说:

此教人治经之法。掇拾烦碎,所谓能说鸟兽之类,不急之言耳。以此为教,尚惑后进,况于附合经术,造词荒诞,以淆乱观听者哉?……至董子非不尚训诂,如仁人、义(義)我、君群、王往、性生、心栣,皆以形声说之。《质文》、《执贽》、《深察名号》等篇,亦未尝非名物,实皆以明义理为归,异于后人之徒以章句训诂为事者。①苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,148.

他认为如果一味地“掇拾烦碎”,只是“不急之言”,还会使后进困惑。至于那些“造词荒诞”的解经方法,只能“淆乱观听者”。而董仲舒的《繁露》,虽然也用文字、音韵、训诂的方法来解释字义,也有涉及到名物制度考证的,但都“以明义理为归”。同时,他又指出,后世之治经者,确有“徒以章句训诂为事”的人,而他们多半是乾嘉末流的古文经学者。

有时,苏氏站在今文家的立场上,维护董子的说法,对古文经学家的观点多有批评。如《繁露·暖燠常多》:“是故古之人物而书文,心止于一中者,谓之忠;持二中者,谓之患。患,人之中不一者也。”苏氏注:

《说文》:“患,忧也,从心上贯吅,吅亦声。”段玉裁云:“当作从心毌声。古形横直无定,如目字偏旁皆作吅。患字上从毌,或横之作申,而又析为二中之形,盖恐类于申也。董氏所说,非字之本形。古毌多作串。《广韵》:‘串,穿也。’亲串即亲毌。贯,习也。《大雅》:‘串夷载路’,《传》曰:‘串,习也。’盖其字本作毌,为惯、掼字之叚借也。”舆案:董以字形说义,如释仁为人,义(義)为我,性为生,并其例。段以串为毌,则形义离矣。《晏子春秋》、《列女传·母仪篇》、《说苑·说丛篇》并云:“一心可以事百君。”《荀子·劝学篇》:“事两君者不容。”《淮南·兵略训》:“二心不可事君。”与此义合。《六书精蕴》:“一中为忠,二忠为患”,用董说。②苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,346-347.

“中”,也就是“心”的意思,董子说“心止于一中”的人,那就是“忠”;如果心里有两个“中”,那就成为了“患”。段玉裁则说:“董氏所说,非字之本形。”并且认为“患”字“当作从心毌声”,并从字形的变化上作了一番推测,应该说也有其合理之处。但苏氏却认为“段以串为毌,则形义离矣”,说如果把“串”理解为“毌”,那么从字形上就看不出字的意思。那么他是依据什么得出这个结论的呢?他说:“董以字形说义,如释仁为人,义(義)为我,性为生,并其例。”也就是说,他预先设定董子“以字形说义”理论的正确性,段玉裁不根据此一理论,那就是错的。至于他所列举的《晏子春秋》、《列女传》、《说苑》、《荀子》、《淮南子》、《六书精蕴》等书,并不是恪守古文家法的典籍。

三 汉、宋并取

苏氏治学,不仅兼取今文、古文家说,还主张汉、宋并取。杨树达先生曾经说:

先生之书,严谨笃实,不作一浮词之语,令学者知义之所在,汉、宋同归。其体虽因而义实创,盖真能通汉、宋之邮,百年来纷争之局自是遂定云。③杨树达.平江苏厚菴先生墓志铭.上海:上海古籍出版社,1986,86-87.

受乾嘉考据学实事求是学风的影响,苏氏广泛征引了何休、许慎、郑玄、贾逵等汉儒的观点,对有清一代的汉学家如惠栋、钱大昕、王念孙、王引之、俞樾、孙诒让等人的观点也多有采摭,但他的《义证》并不排斥宋明理学家的思想,苏氏多次引用程、朱的言论来解说《繁露》。如:

朱子《答余正甫书》:“汉文葬后三易服,三十六日而除。”读《汉书》最审。④苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,25.

苏氏十分认同朱熹关于丧服制度的观点,还认为他读《汉书》最仔细周详,字里行间可以见出苏氏对这位宋学巨擘的尊崇之心。又如:

朱子注《论语》云:“如之何、如之何者,熟思而审处之词。”此以“如何”之“何”为问人之词,与熟审意亦相通。⑤苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,420.

援引朱熹对《论语》中“如之何、如之何”的理解,来注释《繁露·执贽》里的“子曰:‘人如不曰如之何、如之何者,吾未如之何也矣。”又如《繁露·精华》:“曰:所闻《诗》无达诂,《易》无达占,《春秋》无达辞,……”苏氏注:

《春秋》即辞以见例。无达辞,犹云无达例也。程子云:“《春秋》以何为准?无如中庸。欲知中庸,无如权。何物为权?义也,时也。《春秋》已前,既已立例,到近后来,书得全别,一般事便书得别有意思。若依前例观之,殊失也。《春秋》大率所书事同则辞同,后人因谓之例。然有事同辞异者,盖各有义,非可例拘也。”

案:程子说《春秋》例,与从变从义之旨合。⑥苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,95.

苏氏解释《繁露》里的“《春秋》无达辞”,认为就是“无达例”,再详引程子的说法:《春秋》里有时可以看到事情相同,但措辞却并不一致的地方,是因为这些事情各有其义,在本质上并不一致,不能拘于成例去解释。苏氏对程子的观点也给予了很高的评价,认为“与从变从义之旨合”,并且说这是相传前师之说而来,不是毫无根据的游谈谬想。又如《繁露·基义》:“合,必有上,必有下,必有左,必有右,必有前,必有后,必有表,必有里。有美必有恶,有顺必有逆,有喜必有怒,有寒必有暑,有昼必有夜,此皆其合也。”苏氏注:

程子云:“质必有文,自然之理也。理必有对,生生之本也。有上则有下,有此则有彼,有质则有文。一不独立,二必为文,非知道者,孰能识之?”与此义合。①苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,350.

董子认为天地之间,万事万物都是两两相对的,如上与下、左与右、前与后等等,苏氏引用程子的说法来进行抽象的概括和提炼,认为“质必有文”“理必有对”,这是一种“自然之理”,也是“生生之本”,上下、此彼、质文的相对,就是宇宙天地间“道”的体现。再比如《繁露·深察名号》:“如其生之自然之资谓之性。”苏氏注:

朱子云:“性者,人之所得于天之理;生者,人之所得于天之气。”伊川亦云:“性即理。”因分理与气为二,始分生与性为二。故又云:“言人性善,性之本也。生之谓性,论其所禀也。孔子言‘性相近’,若论其本,岂可相近,只论其所禀也。”又云:“生之谓性,止训所禀受也。天命之谓性,此言性之理也。”明道则云:“生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。”所言与此合。②苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,292.

他指出,按照朱熹和程颐的说法,把“性”与“生”分开来看,前者体现的是“天之理”,后者体现的是“天之气”,说“生之谓性”,是从“所禀受”的层面提出的命题,说“天命之谓性”,是从“性即理”的层面提出的命题。但程颢与董子的观点更为一致,只是笼统地从“生即是性”的角度来得出结论。

四 不弃纬书

苏氏在注解《繁露》时,并非只采用经书或为经而作的传疏,也多次引用纬书来作证明。他援引纬书,主要是用来疏通阐发董仲舒《繁露》里与灾异、祭祀等相关的近于神秘主义的地方。如《繁露·求雨》:“八日,于邑东门之外,为四通之坛,方八尺,植苍缯八。”苏氏注:

凌云:“《字林》曰:‘缯,帛总名。’《礼纬·含文嘉》云:‘天子、三公、诸侯皆以三帛以荐玉。’”

又:“其神共工,祭之以生鱼八,玄酒,具清酒。”苏氏注:

凌云:“《春秋元命苞》:‘酒旗,主上尊酒,所以侑神也。酒者,乳也。王者法酒旗以布政,施天乳以哺人。’”③苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,427.

求雨这种仪式本身就带有很强烈的神秘色彩,凌曙在《繁露注》里引谶纬之书来进行解释,苏氏再转引到《义证》里,亦可看出他对凌曙以纬书释《繁露》的做法的认同。再如他引用《春秋汉含孳》里的雩祭祷辞来解说《繁露·精华》里的大雩之祭④苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,86.;又引《春秋元命苞》“西伯既得丹书,于是称王,改正朔,诛崇侯虎”之句来证明《繁露·楚庄王》里的“文王之时,民乐其兴师征伐也,故武。‘武’者,伐也”⑤苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,21.;又引《春秋感精符》“鲁哀政乱,绝无日食,天不谴告也”之句来阐述《繁露·必仁且智》里的“(天)不说吾过,极吾罪也”等等。

当然,苏氏所引的纬书,也有比较理性而平实的内容,如《繁露·奉本》:“北斗七星,……”苏氏注:

《春秋运斗枢》:“斗,第一天枢,第二璇,第三玑,第四权,第五衡,第六开阳,第七摇光。第一至第四为魁,第五至第七为杓,合而为斗。”《文耀钩》:“斗者,天之喉舌。”⑥苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,277.

他在此处引用《春秋运斗枢》和《春秋文耀钩》来解说北斗七星在周天各星中的地位以及每个星的名字,看不出有什么牵强穿凿之处。再如《繁露·玉英》:“是以《春秋》变一谓之元。元,犹原也。其义以随天地终始也。”苏氏注:

《隐元年》注:“变一为元。元者气也,无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也。故上无所系,而使春系之也。”《疏》引宋氏注云:“元为气之始,如水之有泉。泉流之原,窥之不见,听之不闻。”《三统历》:“元者,体之长也。合三体而为之原,故曰元。”《易纬》:“太初为气之始。”《春秋纬》:“太一含元布精,乃生阴阳。”刘敞《春秋权衡》云:“元年者,人君也,非太极也。以一为元气,何当于义?其过在必欲成五始之说,而不究元年之本情也。”案:刘纠何氏。其实何本于董,义当有所受之。但董不言元气,何足成之耳。至说《春秋》一元之旨,自以对策数语为至纯全。此则推元义言之,随天终始。语又见《符瑞篇》。①苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,68.

他在这里引用《易纬》《春秋纬》来解释“一”,《易纬》认为“一”是“气之始”的“太初”,《春秋纬》认为“一”是可以“生阴阳”的“太一”,它们都是宇宙化生的最初本体。这种观点可与何注里“元者气也,无形以起,有形以分,造起天地,天地之始也”的理论相互参照,其本质内涵是一致的。可见,虽然纬书在解经时颇有附会之处,但苏氏对其中与《繁露》思想内容相通之处并未弃而不用,而能采摭其可取之处。

但是,苏氏对纬书里的荒诞言说有着清醒的认识,既能直言其中的弊病,也能肯定其中的价值。他曾说:

五行家命所生者或为父,或为母,取义一也。而纬家推衍,遂益其诞,如以金不畏土而畏火为不以父命辞王父命之类。见《御览》引《帝命验》及《白虎通·五行篇》,今不取。②苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,321.

苏氏认为五行家“所生者或为父,或为母”的那套理论经过“纬家推衍”,便变得越来越荒诞了,如根据“金不畏土而畏火”的五行相克原理推衍出“不以父命辞王父命”的结论。但是,虽然纬书有很多穿凿附会之处,但也有不少的地方是很有价值的。所以,他又认为:

汉儒好言灾异,必兼此数义乃通。夫灾异之说,委曲傅会如此,在先哲非不知其然也,然而尊君之义已定,以民臣折之,则嫌于不顺,以天临之,则不嫌于逆,要在儆戒人主而已。张禹说成帝无信灾异之说,于是惕惧意弛,而王氏遂张。王安石毁《春秋》,倡天变不足畏之说,而熙宁新政为世诟病。③苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局,1992,261.

他认为以好引纬书的今文家为主的“汉儒好言灾异”,虽然“委曲傅会如此”,但“要在儆戒人主”,所以也还是有它的积极意义。无独有偶,晚清经学大家皮锡瑞也认为与谶纬密切相关的齐派今文学“以为人主至尊,无所畏惮,借天象以示儆,庶使其君有失德者犹知恐惧修省”,所以“不得以今人之所见轻议古人也”。④皮锡瑞.经学历史.北京:中华书局,2008,106.

总之,苏舆的《义证》有着鲜明的诠释风格。在注释《繁露》时,他把《公羊传》和何注放在重要的位置上,可以看出他对公羊学理论的矜守,这与晚清突现的今文经学家们的观点是一致的。但他并不全盘照抄他们的成说,相反,在《义证》的注文案语中,他对常州学派里的代表人物如刘逢禄、宋翔凤、龚自珍、戴望诸人皆有批评。这种批评包含两个方面,其一是思想内容,其一是解经方法。而此书之作,其直接动因乃是反对康氏的《春秋董氏学》。虽然二书均是力主公羊学的力作,但对经典的诠释方式却有很大不同。从形式上说,《春秋董氏学》是“说经体”,即把《繁露》中意义相关的段落组合到一起,于后缀上评语。从内容上说,这些评语里不乏康氏的维新变法理论,如“孔子改制”的观点,如“民主人权”的理论,有的甚至还涉及西方的政治制度。《义证》则是“注经体”,苏氏把与《繁露》文句相关的典籍、前贤的训释以及自己的理解随文作注,尽量做到言而有据,不空谈义理。在内容上则更多地维护传统儒家理论里的天道、纲常、人伦等等,但也有一些涉及变革的观点,与康氏相比,这些变革的内容、形式、层面、力度都是不一致的。

苏氏在《义证》里多次明言“今、古文无异”,因此在力主《公羊》的同时,他也杂采古文经师的说法来注解《繁露》,肯定他们在音韵、训诂、文字方面取得的成就。但也认为不能一味耽溺于这种饾饤之学,而应“明义理为归”。他对汉学、宋学的研究成果都有采摭,甚至对于某些言辞荒诞不稽的纬书,他也选取其中的合理之处来解释《繁露》,特别是与求雨、祭祀有关的部分。由此我们可以看出,苏氏治学,虽以《公羊》为主,但能够超越门户之见,并不拘泥一家之说。在方法上则偏向于运用考据方法,力图做到“无征不信”。或许我们可以得出这样的结论:苏氏运用古文经学家的方法来诠释今文经典。这与他的公羊学前辈孔广森、陈立等人有着相似之处。这是一种平实说理的诠释方法,也是一种相对纯粹的解经方法。我们在肯定康氏著作带给我们思想解放的同时,也应该重视苏氏这种严谨务实的治学态度。

Su Yu:A Gongyang Scholar with Proper and Rational Attitude in Qing Dynasty——Take the Style of Explanation in Chunqiu Fan lu Yizheng for Example

JIANG Guang-hui,LI You-liang
(Yuelu Academy,Hunan University,Changsha 410082,China)

Su Yu who was know n to academic world because of compiling Yijiao Congbian composed Chunqiu Fanlu Yizheng that exposed the subjective statements of Kang You-wei’s Kongzi Gaizhi Kao, Xinxue Weijing Kao and Chunqiu Dongshi Xue to regain Dong Zhong-shu’ideology.Though the book stood up for Gongyang school,it managed to abandon the academic prejudice of all sorts of genre by taking a p roper and rational attitude.Thus it absorbed plenty of reasonable view s from their literatures to annotate Dong’ideology,both Guwen’and Jinwen’,both Hanxue’and Songxue’,even the farfetched Weishu.

Chunqiu Fanlu Yizheng;Su Yu;Confucianism

B249.9

A

1008—1763(2010)03—0032—06

2008-10-12

姜广辉(1948—),男,黑龙江安达人,湖南大学岳麓书院教授,博士生导师.研究方向:中国思想史.