近代中国自由主义视域中的唯物史观

2010-04-08胡旭华冯夏根

华南师范大学学报（社会科学版） 2010年4期

关键词：唯物史观自由主义阶级

胡旭华，冯夏根

（华南师范大学政治与行政学院，广东广州替换为 510631）

近代中国自由主义视域中的唯物史观

胡旭华，冯夏根

（华南师范大学政治与行政学院，广东广州替换为 510631）

对于唯物史观在人类社会发展进程和近代中国社会所产生的巨大影响以及社会物质生产方式的重要地位，近代中国自由主义者均有不同程度的认同。但在社会发展的决定因素问题上，自由主义者往往将唯物史观片面理解为“经济史观”或“经济决定论”;在社会历史领域，自由主义者大都保持不同程度的唯心论立场，且对唯物史观的阶级斗争论持反对态度。从近代中国的思想进程考量，虽然自由主义者对唯物史观的理解存在片面、偏激之处，但其评论与质疑在某种程度上对于促进马克思主义者科学理解唯物史观仍有一定的启迪作用。

近代中国自由主义;唯物史观;马克思主义

唯物史观是马克思主义哲学的重要组成部分，是科学的社会历史观和认识、改造社会的一般方法论。唯物史观在近代中国社会产生了巨大影响。近代中国自由主义者是如何审视唯物史观的呢?本文以此为着眼点，从一个侧面对近代中国自由主义视域中的马克思主义做一粗浅探索。①

一、“唯物史观的真意义是不可埋没的”

1922年，陈独秀曾将唯物史观的要旨准确概括为:“社会生产关系之总和为构成社会经济的基础，法律、政治都建筑在这基础上面。一切制度、文物、时代精神的构造都是跟着经济的构造变化而变化的，经济的构造是跟着生活资料之生产方法变化而变化的。不是人的意识决定人的生活，倒是人的社会生活决定人的意识。”②陈独秀指出了生产力与物质生产方式在人类社会发展中的重要地位与作用。对此，近代中国自由主义知识分子在一定程度上表示赞同。

早在1919年的“问题与主义”之争中，胡适就公开承认:“马克思主义的两个重要部分:一是唯物的历史观，一是阶级竞争说。唯物的历史观，指出物质文明与经济组织在人类进化社会史上的重要，在史学开一个新纪元，替社会学开无数门径，替政治学开许多生路。这都是这种学说所涵意义的表现，不单是这学说本身在社会主义运动史上的关系了。……这种历史观的附带影响——真意义——是不可埋没的。”③自由主义者胡适使用了“开一个新纪元”、“开无数门径”、“开许多生路”等用语，高度肯定了唯物史观在人类社会发展史和学术史上的重要地位与影响，这在自由主义思想史上是罕见的。1926年，胡适在对求真社的演讲中，指出唯物史观对于近一个世纪以来的政治运动产生了巨大影响。他说:“马克思（Karl Marx）的唯物史观，主张阶级斗争，实行共产主义，人都视彼为洪水猛兽;然而这一世纪以来的政治运动都染着红色的社会主义的色彩。这不但是实行共产主义的苏维埃独立联邦共和国为然也。”④同年，胡适在《我们对于西洋近代文明的态度》一文中又强调，任何文明的造成都离不开物质和精神两方面的因素:“我们深信，精神的文明必须建筑在物质的基础之上”，“这不是什么舶来的‘经济史观’，而是平恕的常识。”⑤在这里，胡适承认了物质文明与经济组织的极端重要性，对物质文明的基础作用表示了认同。

类似的见解在“胡适派学人群”中并不少见。胡适的密友丁文江自认对马克思主义颇为了解，他在《评论共产主义并忠告共产党员》一文中表示:“马克思的唯物史观也包含大部分的真理。许多思想制度都是经济制度的产儿，谁也不能否认。”⑥另一北大教授徐炳昶也认为:“唯物史观的论理，我觉得它大体是对的。我说它大体是对，是承认它有个百分之九十几的是处。”⑦胡适的学生罗家伦也指出，唯物史观“其中当然也有一部分真理，任何人不能否认经济是人类活动的基础之一，是人类活动的根据之一”⑧。“拿这种观念，来解释历史，是很有价值的。”⑨

近代中国的自由主义者不仅看到了唯物史观所揭示的物质生产方式在人类社会发展史上的重要性，而且对于唯物史观在中国学术、思想界及社会上的影响也有相当体认。自五四至二十年代中后期，唯物史观在中国学术、思想、文化领域的影响越来越大。对此，时人曾有这样的评论:“在一九二七年以来，人们都利用着历史的唯物论研究所得的结论作为根本的指导原理。”⑩“‘辩证唯物论’这个名词，近年来已成为中国思想界一个最流行的时髦名词了。治社会科学的人，无论懂与不懂，总喜欢生吞活剥地把这个时髦商标贴在自己的货色上，以求兜揽顾客。”（11）至于胡适的弟子顾颉刚下面的这段话，就更是为学界所周知:“近年唯物史观风靡一世，……他人我不知，我自己决不反对唯物史观。我感觉到研究古史年代，人物事迹，书籍真伪，需用于唯物史观的甚少，……至于研究古代思想及制度，则我们不该不取唯物史观为其基本观念。”（12）对于“唯物史观在30年代初像怒潮一样奔腾而入”（13）的学术奇观，有人说:“五四的中心思想是自由主义，……北伐后的中心思想是社会主义，是以唯物史观的观点对于中国过去的文化加以清算。”（14）

作为科学的社会理论，唯物史观正确地揭示了人类社会和历史发展的规律，因而对于认识和解读一切社会问题自具有指导意义。从近代中国自由主义者对唯物史观在社会历史和思想文化领域的重大影响的评论来看，即使对唯物史观不能完全赞同，自由主义者也无法抹煞唯物史观的真理性及其现实影响。

二、“唯物（经济）史观”至多只能解释大部分的问题

近代中国自由主义者虽不同程度地认识到物质生产或经济因素的重要性，但在对唯物史观的理解及唯物史观能否科学解释社会发展问题上，他们提出了不同程度的质疑。

1923年，胡适在科玄论战中对唯物史观做了广义与狭义的区分。他说:“唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史（狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史）”。又说:“我们信不信唯物史观，全靠‘客观的物质原因’一个名词怎样解说。”如果将“客观的物质原因”理解为包括“经济组织、知识、思想、言论、教育”等因素，认为这种客观的原因可以变动社会、解释历史并支配人生观，这种“秃头的历史观”，“我和丁在君都可以赞成的。”（15）胡适虽同意物质文明是精神文明的基础，但却不赞同思想意识受物质生产方式支配。他认为“知识、思想、言论、教育”等因素也可说明历史，这与丁文江主张的“经济制度能产生思想，思想也能产生经济制度”的认识基本一致。（16）显然，胡适与丁文江主张“心物二元论”乃至“多元论”。

中国近代著名哲学家张东荪则从逻辑的角度对唯物史观提出了非难。他认为“唯物史观之说根本上犯名学之数种谬误。”一是“歧义之谬误”。张东荪指责马克思的许多概念模糊不清，指向不明，“以偷关漏税之法遂置人类全部精神文化于物质的经济构造上。”二是“分合之谬误”，如马克思所谓社会的经济构造明明是一合称名称，迨其所产生之思想与主义有种种不同，遂又变为分散名辞，这是犯了“分合之谬误”。三是“言辞之谬误”，如马克思所谓“社会之实有决定吾人之心思”，此决定（或制定）一词，就含有歧义。四是“居心不良之谬误”，张东荪认为马克思之唯物史观只是“一种手段”，“与真理学术无丝毫关系”，根本否定了马克思学说的科学价值。（17）在张东荪看来，唯物史观中的“经济因素决定人们的思想形态，也是一个以经济因素为必要条件的命题”，“马克思一派的人们不仅把经济因素认为必要条件并且认为充足条件”，（18）这显然不合形式逻辑规则。

可见，在社会存在决定社会意识的问题上，自由主义者夸大社会意识的独立性及能动作用，并以此否定唯物史观。对此，陈独秀在1923年即已指出，“第一，唯物史观所谓客观的物质原因，在人类社会，自然以经济（即生产方法）为骨干。第二，唯物史观所谓客观的物质原因，是指物质的本因而言，由物而发生之心的现象，当然不包括在内。世界上无论如何彻底的唯物论者，断不能不承认有心的现象即精神现象这种事实;唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。”总之，他主张以经济来说明制度、宗教、思想、政治……的“一元论”，而反对将经济与宗教、思想、政治……并列的“多元论”。（19）

出于对唯物史观的误解，自由主义知识分子往往将唯物史观理解为单纯的“经济决定论”。胡适明确称唯物史观为“经济史观”，认为“‘唯物（经济）史观’至多只能解释大部分的问题”。吴景超也对所谓的“经济史观”提出了质疑。他指出，生产力与生产关系之间并无必然的联系，生产关系并不完全受生产力支配。历史上既有生产关系改变而生产力不变的例子，也有“生产力虽变而生产关系不变的事实”。由此，经济基础与上层建筑之间也没有“不可分离的关系”，“‘经济基础’决定一切的说法，是不能成立的。”（20）张东荪则直接否定物质对意识的决定作用。他指出，唯物史观虽强调经济的决定作用，但并不是说经济因素即具有绝对的决定意义，马克思亦“同时承认经济方面以外传统文化亦有支配力”（21）。经济与政治的关系不是“决定”关系，“止为函数关系而非因果关系。”政治、经济、法律“其中之各方面无不互相影响，互相关联。此实为极真确之事实，无论何人不能否认者也”（22）。

无论是胡适、吴景超还是张东荪，他们都对生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的关系做了机械式的理解，从而以单纯的“经济史观”或“经济决定论”否定唯物史观在社会发展问题上的基本观点。显然，这种理解是不正确的。恩格斯就曾指出:“如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。（23）马克思主义认为经济基础决定上层建筑，同时也承认上层建筑的反作用。所谓的经济一元论、经济决定论不是真正的唯物史观。可见，近代中国自由主义者误解抑或曲解了唯物史观，因而他们对唯物史观的批评和非难便是无的放矢。

三、最高的动因还在“人类的精神方面”

如果说自由主义者在社会发展问题上对唯物史观的基本原理还有所保留的话，一旦进入社会历史领域，他们大都强调历史的复杂性、偶然性或精神因素，质疑唯物史观对社会历史发展问题的科学论断。

胡适从进化论和实验主义出发，对历史做出了单线、缓进的解释，并强调把握历史对象的前因后果，即他所谓“历史的态度”。不过，在认可因果法则的同时，胡适又不恰当地夸大了偶然性因素的作用。他说:“天下的历史，不管是唯物，唯心，唯神的历史观，历史往往出于偶然。”（24）在科玄论战中，胡适又说:“我们虽然极欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。所以我个人至今还只能说，‘唯物（经济）史观’至多只能解释大部分的问题。”（25）1927年1月25日，胡适访美时与美国史学家比尔德谈到历史发展问题时即认为:“历史上有许多事是起于偶然的，个人的嗜好，一时的错误，无意的碰巧，皆足以开一新局面。当其初起时，谁也不注意。以后越走越远，回视作始之时，几同隔世!”（26）胡适由此断言:“历史上的许多大事的来源，也多是偶然的，并不是有意的，很少可以用一元论解释。”（27）胡适从偶然论走向多元论，主张对历史进行“多元”解读。

丁文江也完全赞同胡适的看法，认为思想、意识和精神也能够决定社会历史发展，并否认历史发展的规律性。他说:“我个人根本不相信历史有什么理论。罗素说得好:‘世界上政治生活的大事件是由物质环境和人类的情感所决定的。’物质的环境各国不同，已经够复杂了，何况人的感情是随时随地不可捉摸的东西。硬把不可捉摸而且很复杂的东西来做成刻板的规律，而且拿它来做暴动恐怖杀人的根据，那是多么危险?”又说:“共产党是最反对宗教的，而共产党的信条和宗教的教旨实际没有分别。辨证论和历史理论的无法证明和宗教的上帝天堂一样。”（28）可见，在社会历史领域，胡适、丁文江都不脱唯心主义范畴。

近代中国自由主义的重要代表人物张君劢也是批评唯物史观的主将。他指出，社会历史的发展变化并不完全是由社会的物质生活所决定的，经济状况不能解释丰富多彩的历史现象。马克思的唯物史观认定历史变化的过程乃由生产工具的变化而来，这种说法是“不甚可靠”的。在历史的变化中，存在着“偶然的因素”，“决不是一切事物，从生产方法，从什么铁则上可以完全解释。”（29）在张君劢看来，人们的生活是由宗教、伦理、社会政治和经济等多种因素构成的，这些因素彼此影响，不能说经济决定其他因素而其他因素不起作用。马克思之唯物史观之所以错误，是因为马克思“不认识社会现象中人类精神的成分;因为不认识这个成分，所以无往而不偏颇”（30）。张君劢甚至指责唯物史观“不是为学理的辩论，而是为达革命的目的”（31）。

中国现代新儒学的开创者梁漱溟则完全从精神层面探究社会历史的演进原因。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟指出，意欲是文化的根源，文化的不同是由于意欲之所向不同而决定的，文化就是“意志的趋向”、“天才的创作”和“偶然的奇想”，思想意欲的所向决定人类文化历史的发展，从而推动历史的前进。在他看来，社会的发展变化虽然离不开经济尤其是生产力状况的影响，但“还有个使生产力发展可钝可利的东西，而生产力不是什么最高的动因了。……这所以使生产力发展可钝可利的在哪里呢?还在人类的精神方面”（32）。

近代中国自由主义者对精神、思想和文化价值的强调与追寻，反映了他们强烈的的精英意识与启蒙立场。自由主义者坚持社会历史领域的唯心论立场，并以此批评马克思的唯物史观，根本原因还在于他们没有真正理解和把握唯物史观。唯物史观注重分析人类历史发展中各种因素的相互联系及其发展规律，尤其重视社会物质生活的基础性地位。正如恩格斯所指出的，历史唯物主义注重“表达一种关于历史过程的观点”，“这种观点认为一切重要历史事件的终极原因和伟大动力是社会的经济发展、生产方式和交换方式的改变，由此产生的社会之划分为不同的阶级，以及这些阶级彼此之间的斗争”。（33）在分析社会历史问题时，唯物史观并不否认思想文化和精神观念的作用，而是说精神生活不能离开物质生活而存在，更不能代替物质生活。正如陈独秀所论，“思想知识言论教育，自然都是社会进步的重要工具，然不能说他们可以变动社会解释历史支配人生观，和经济立在同等地位。”（34）胡适、梁漱溟正是犯了夸大精神因素的错误，从而陷入了唯心史观的泥潭。

四、“中国不需阶级斗争之说”

阶级和阶级斗争理论，是马克思主义唯物史观的伟大成果。近代中国各派自由主义者从总体上对阶级斗争论持反对立场，提出了多方面的批评。

首先，自由主义者质疑阶级、阶级斗争的涵义及其适用范围。马克思主义认为，阶级是人类社会发展到一定历史阶段的产物。自从阶级社会诞生以来，阶级斗争始终是推动社会变革的力量之一。对此，张东荪表示了异议。他指出，“马派对于阶级一名辞有时指有产与无产之分而言，有时又指治者与被治者之对立，其意义游移不定含糊不明，这实在是一个缺点。”张东荪又指责马克思的阶级斗争概念外延过宽，模糊笼统。他说:“在资本制度中，对立的两阶级是有产与无产（所谓有产是指资本家而言至于中等阶级即不在内）。若在资本制度未成以前那些斗争的阶级却是在政治方面为甚。统名之曰阶级斗争而不加分别，似不甚妥。”阶级斗争只能是资本制度下的产物，“倘使硬要说人类有史以来就有阶级斗争，这便是把阶级斗争当作一条公律，不仅是事实而已。”（35）在张东荪看来，马克思的阶级概念不够明确，阶级斗争论不适用于资本主义制度之前的社会中，更不能视为一条社会发展的规律。

其次，自由主义者指责阶级斗争与革命造成社会动荡，后果残酷。胡适从心理层面对阶级斗争论加以分析，认为阶级斗争激发起社会各阶层的仇恨心理，由此必然带来社会的巨大动荡。他指出，阶级战争说“太偏向申明‘阶级的自觉心’一方面，无形之中养成一种阶级的仇视心，不但使劳动者认定资本家为不能并立的仇敌，并且使许多资本家也觉劳动真是一种敌人。这种仇视心的结果，使社会上本来应该互助而且可以互相的两种大势力，成为两座对垒的敌营，使许多建设的救济方法成为不可能，使历史上演出许多本不须有的惨剧。”（36）循此思路，上世纪40年代的胡适对苏俄的革命予以否定。他说:“俄国的大革命，在经济方面要争取劳农大众的利益，那是我们同情的。可是阶级斗争的方法，造成了一种不容忍、反自由的政治制度，我认为那是历史上的一件大不幸的事。”（37）

无独有偶，张君劢也从“恨的哲学”角度批评阶级斗争论。他指出，阶级斗争以争斗为目的，也就是以“恨的哲学”为出发点。“须知以恨为出发点，想排斥他人，其结果必更引起他人的排斥;于是恨乃更甚。好像火上加油一样，决不能以油来灭火。所以由恨为立场，其结果决得不着和谐与平安。”（38）不仅如此，“因恨而发动的政治运动，一旦政治运动结束后，恨继续下去，每与政治运动的目的相违背。”所以，“社会主义为求贯彻起见，不能以阶级偏见为出发点，换句话说，应该离开阶级的情调”（39）。

再次，部分自由主义者认为中国不存在阶级对立，不需要阶级斗争。中国社会有没有阶级对立?自由主义者有不同的看法。周作人在1926年就认为“阶级斗争已是千真万确的事实，并不是马克思捏造出来的”。他根本以为“现代稍有知识的人（非所谓知识阶级）当无不赞成共产主义”，只有“军阀、官僚、资本家（政客学者附）”才不赞成共产主义;他自己就“不是共产党，但是共产主义者”（40）。张东荪也指出:“我们从中立的立场来看，绝对承认阶级的对立是一个事实。因阶级对立是事实，所以阶级奋争亦是事实。我们在剥夺现象未取消以前，决不以为阶级斗争是假的。”（41）

梁漱溟与周作人、张东荪看法不同。他从中国社会阶级状况分析入手，否定阶级斗争的必要性。他认为，中国社会构造的基本特征是伦理本位、职业分立。伦理本位使社会中的每一个人与周围的人发生密切的社会联系和伦理关系，没有十分对立和严重的冲突;职业分立则使中国社会只有士、农、工、商这四个职业的差别，而没有阶级和阶级斗争。简言之，中国革命没有阶级基础的存在。（42）独立评论撰稿者黄平凡在分析中国社会阶级状况时也指出，中国现阶段以农村经济为主，其剥削方式为封建的，资本主义经济不发达，并无像欧美社会那样存在显著的阶级分野和严重的阶级对立。他说:“马克思之阶级斗争仅适于阶级已成立，渐相矛盾，相冲突，底于不可调和之时。中国无阶级之对立，更谈不上阶级意识——距‘革命机会成熟’尚远。故中国不需阶级斗争之说。”（43）这种从中国无阶级对立的前提出发否认阶级斗争理论的看法，在当时的自由主义者中为数不少。

最后，自由主义者否认无产阶级专政的必要性。丁文江坚决反对暴力革命和无产阶级专政。他说:“我对于共产主义表相当的同情，但是对他们的手段绝对的反对。……实行共产主义——求经济平等——是否还有别的途径，至少是否要等别的途径都走不通再从事于暴动。”（44）对阶级斗争与无产阶级专政的前景，丁文江表示悲观，并提出两点质疑:第一，我们何以能知道阶级战争的结果一定是共产党胜利?第二，共产党训政以后，我们何以知这平等自由无阶级的社会一定可以实现?他表示:“从杀人，放逐，到自由平等，是一条很远的路，半路上未必不会走错的。何况恐怖未必真是到自由平等的路呢?”（45）

张东荪则从理论分析入手否定无产阶级专政。他认为，第一，马克思的无产阶级专政并非为社会革命发展的必然阶段。“这种无产阶级的革命，只是万不得已而始为之的一种办法，并不是唯一的途径除此别无他法。苟有他法能减少牺牲免去暴力岂不更妙么?并且马氏又力说需俟客观情势之成熟，足见他不但主张可以用和平手段谋改革，而且又主张在改革过程中必须牺牲极小。”第二，马克思的无产阶级专政只是一个过渡的办法而已，并非一种政治制度。言下之意，无产阶级专政“只是一个悬想的空论”，“在当时不过是一种提议而已”，且只是一种过渡的办法。（46）所以，其实行不仅没有理论上的依据，更无现实中存在的理由。

近代中国自由主义与马克思主义的一个主要分歧即在于社会改造的手段与方法方面。自由主义者从渐进改造的立场出发，对马克思主义的阶级斗争理论提出了多方面的批评和质疑。自由主义者不了解近代中国阶级斗争发生的内在根源，不注重从经济与阶级状况层面考察近代中国社会，甚至轻率地否认近代中国存在阶级斗争的客观事实，这是对近代中国社会状况认识上的隔膜。自由主义者从所谓的“人性论”、“恨”的哲学角度推测阶级斗争的后果，以所谓代价太大、惨酷无情等人道立场反对阶级斗争，忽视甚至漠视阶级斗争在破除旧的生产关系、解放生产力和改造人的思想等方面的重要作用，这是对马克思主义阶级斗争论的误解甚至歪曲。因此，近代中国自由主义者对阶级斗争论的批评带有其阶级立场与认识偏见，缺乏必要的冷静与客观的审视，从总体上看是错误的。

唯物史观作为马克思的重大发现，对于人类社会发展进程与解放事业带来了重大影响。近代中国自由主义者对唯物史观所强调的社会经济状况和物质生产方式重要性的体认及其对唯物史观影响的高度评价，正是对此一层面的准确回应。但在社会发展问题上，自由主义者往往将唯物史观片面理解为“经济史观”或机械的“经济决定论”。在社会历史发展的动力问题上，自由主义者大都保持着不同程度的唯心论立场，对唯物史观的阶级斗争论持反对态度。出现这种情况，主要是由近代中国自由主义者所秉持的自由主义理念所决定的。自由主义作为一种政治哲学与社会思潮，与马克思主义在社会发展问题上的基本观点存在诸多歧异之处。另一方面，也与早期马克思主义者对唯物史观的线性与机械性理解有关。从这个角度上看，虽然近代中国自由主义者对唯物史观的理解存在片面、偏激之处，但其对唯物史观的评论与质疑有利于马克思主义者从反面加深对唯物史观的理解，在某种程度上对于促进马克思主义者科学理解唯物史观，仍有一定的启迪作用。

注释:

① 关于近代中国自由主义视域中的马克思主义，可参阅陆剑杰:《中国的自由主义和中国的马克思主义之关系的历史、现状与未来》，《哲学研究》1999年第11期;黄力之:《也谈中国的自由主义与中国的马克思主义之关系》，《哲学研究》2000年第6期等。由于近代中国自由主义流派众多，本文不可能一一穷尽，故在讨论时只选取其主要代表人物胡适、丁文江、张君劢、张东荪为主要考察对象，特此说明。

② 陈独秀:《马克思学说》，《陈独秀文章选编》（中），上海三联书店1984年版，第193页。

③（36）胡适:《四论问题与主义——论输入学理的方法》，《每周评论》第37号，1919年8月31日。

④ 胡适:《给“求真学社”同学的临别赠言》，《胡适全集》第20卷，安徽教育出版社2003年版，第135页。

⑤ 胡适:《我们对于西洋近代文明的态度》，《现代评论》第4卷第83期，1926年7月10日。

⑥（16）（28）（44）（45）丁文江:《评论共产主义并忠告共产党员》，《独立评论》第51号，1933年5月21日。

⑦ 徐旭生:《中国革命与欧洲革命》，《独立评论》第87号，1934年1月28日。

⑧⑨ 罗家伦:《罗家伦先生文存》第6册，台北“国史馆”、中国国民党中央委员会党史委员会1988年版，第28－29，701 页。

⑩ 王宜昌:《中国社会史短论》，《读书杂志》第1卷第4、5期合刊，1931年。

（11）吴西岑:《机械的唯物论与布哈林》，《动力》创刊号，1930年。

（12）顾颉刚:《古史辨·第四册·顾序》，上海古籍出版社1981年版。

（13）顾颉刚:《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，《古史辨》第七册，上海古籍出版社1981年版，第64页。

（14）齐思和:《近百年来中国史学的发展》，《燕京社会科学》第2卷，1949年10月。