试论惠能心性论对二程的影响

谢永鑫

(许昌学院法政学院,河南许昌 461000)

试论惠能心性论对二程的影响

谢永鑫

(许昌学院法政学院,河南许昌 461000)

佛学和儒学在历史发展过程中是相互影响的。惠能的心性论以自性为核心概念,打通了身、真心、自性和佛性,充分肯定了个人的价值和地位。二程在批评禅宗社会影响的同时,又在吸收和改造惠能思想的基础上建立了以天理为中心,把情、心、性、理相贯通的心性论体系,丰富和发展了儒家哲学。

惠能;二程;心性论

在中国思想史上,佛学和儒学在历史进程中是相互影响的。心性问题是佛教的根本问题之一,在汉唐时期传入中国后,又受到儒家心性论的影响。正如赖永海所说:“儒学影响佛教最大者是人性、心性论。”[1]57惠能心性论深受儒家心性论的影响,他开创的禅宗提倡“明心见性”、“见性成佛”,充分肯定人的价值,标志着佛教中国化的完成,统治中国思想界数百年。汉唐时期的儒学是以经学形式表现出来的社会儒学、政治儒学。对个人精神追求的忽略使儒学在唐代呈现出“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏”的局面。

北宋时期,谈禅之风大兴,以禅宗为主要代表的佛学成了士人阶层谈论的主要内容。宋明儒学为了对抗佛老,重建宇宙本体论和心性论,代表了中国哲学的最高成就,而这又是吸收和借鉴佛学,尤其是禅宗思想的结果。二程是宋明儒学的奠基者之一,禅宗是他们思想战线上的主要对手,他们对于作为“异端”的禅宗采取了既批判拒斥又肯定吸纳的扬弃态度。阐明惠能的心性论思想,并探讨其对二程的影响,可以深化对心性问题及儒、佛关系的理解。

一、惠能对心、性内涵的规定

惠能是中国禅宗的第六祖,其禅学思想见于其弟子法海集记的《法宝坛经》(本文所引《坛经》内容均为郭朋校释的法海本)。心与性是惠能思想的一对基本范畴。惠能说法的第一句话是“善知识!净心念摩诃般若波罗蜜法”,接着“不语,自净其心”,[2]61可见他对心的重视。惠能把心分为妄心与本心两层。妄心是指人未觉悟时由欲望引发的种种欲念。他指出:“自色身中,邪见烦恼,愚痴迷妄。”[2]106意思是说,人们的习性中充满了种种愚痴、妄念和邪念。他又指出:“若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也。”[2]97“若欲当来觅本身,三毒恶缘心中洗。”[2]128这说明,妄心的内容是贪欲、瞋恚、愚痴等“三毒恶缘”,其本质是虚假不实。这是世人陷于轮回苦海难以解脱的根本原因。妄心使人沉沦于苦海,“本心”则是个体由迷通达悟、由众生而成佛的不二法门。惠能说:“不识本心,学法无益;识心见性,即悟大意。”[2]74那么,何谓本心?本心之“本”即本来如此、本来状态、本来清净的意思,本心就是心在排除欲望干扰之后的本来面目。在惠能这里,妄心与本心、真心是“一心开二门”的关系。他说:“菩提本清净,起心即是妄,净性在妄中,但正除三障。”[2]131这就是说,本心与妄心的层次、性质不同,但妄心又是由本心开出的,并且要依止于本心、真心,二者是一分为二又合二为一的关系。所以,众生不应该追求舍妄求真,而是要即妄求真,即妄显真。在一般的佛教思想中,性被区分为人的本性和法的本性,法的本性被称为法性或真如、真性、诸法实相等,是存在于众生之外的一种客观精神。而在惠能这里,这两种本性是统一的,佛性就在人的自性之中,自性即佛性。惠能多次指出:“三世诸佛,十二部经,亦在人性中本自具有。”[2]124“本性是佛,离性无别佛。”[2]112惠能主张佛性人人皆有:“善知识!见自性自净,自修自作自性法身,自行佛性,自作自成佛道。”[2]99这就是说,所谓佛性,是与他人无关的,外在的佛性是别人的财宝,与我自己无关;我心中自有的佛性才是能对我起主宰作用的无尽宝藏。惠能为了凸显他所理解的心性是以“自”为本,而不是以任何外在的权威、佛法、实体等为本,特意用“自性”、“自本性”、“自法性”等名词来指谓人的本性。“自性”既然是每个人本有的,它就不是脱离具体个人的,而是和“身”、“心”共处于“自”这一个体中的。在惠能这里,心与性不是两个不同的对象,而是同一个对象由于场合、角度不同而使用的不同称谓。进一步说,个人的本心自性即是佛性,个人的色身、本心自性与佛性是三位一体的。惠能说:“世人自色身是城,眼、耳、鼻、舌、身即是城门,外有五门,内有意门。心即是地,性即是王,性在王在,性去王无;性在身心存,性去身心坏。”[2]157其意思是说,个体是由肉体的身、意识流的心和不变的性所构成的。如果把身看做是一座城邑,五官是外城的五个城门,意识是内城门,心是城邑的地盘范围,性是统治城邑的王。这就是说,性是身心的主宰,统摄着心地、意识、六门及色身。当性在其中时,肉体和心灵都有价值,而且是经验中的存在与活动;而身心一旦失去自性的统帅,也就失去了存在的意义与价值。可以说,不同于小乘佛教以涅槃寂灭的方式来摆脱轮回,惠能强调的是在性或精神主宰下形和神的统一。他更倾向于立足于现世来解决生命的意义和价值问题。

二、心性的属性及其与万法的关系

对自性本心的觉悟及阐发,构成了惠能心性论的核心部分。惠能所讲的本心自性的根本属性是清净和虚空,具有能包含、生化万法的功能。

关于心性的清净性惠能指出:“心但无不净,西方去此不远。”[2]155“世人性净,尤如青天。”[2]101“真如净性是真佛。”[2]174可见,他是从心、性、佛等不同角度讲性的清净的。惠能得法偈的实质就是讲心体清净。他说:“菩提本无树,明镜亦非台;佛性常清净,何处有尘埃?”[2]74这里的尘埃是妄心的产物,而妄心只是妄念,并不具有实体的意义,所以妄心与清净心并非对立的两物,当个体体会到心体清净时,尘埃也就为清净心所含融了。他所说的“世人性本自净,万法在自性”,[2]101就表明了这一点。基于此,惠能批评神秀执著于“佛性”和“尘埃”分别的心性观说:“若言看净,人性本净,为妄念故盖覆真知,离妄念,本性净。不见自性本净,起心看净,却生净妄,妄无处所,故知看者,看却是妄也。净无形相,却立净相,言是功夫,作此见者,障自本性,却被净缚。”[2]97这就是说,执着于清净,就会把净心看成与现实之心不同的存在,以人的本心自性为净、为善,而以妄心为染、为恶。在惠能看来,外物是虚假的,清净心也是无形的,二者都在于一心之转,正所谓“心生种种法生,心灭种种法灭”是也。

关于心性的虚空性,惠能说:“心量广大,犹如虚空。虚空能含日月星辰,大地山河,一切草木,恶人、善人,恶法、善法,天堂、地狱,尽在空中。世人性空,亦复如是。”[2]112可见,他讲的自性虚空,其中包含着善恶、是非等多样的意识内容,而不是一块白板。同时,心性的虚空又是通过“念”表现出来的,而觉悟者的“念头”、“纯粹经验”中虽然包含着各种对立的念头,而又是不执著于任何一个念头的,“真如是念之体,念是真如之用”[2]93表达的就是这个意思。心性的虚空性说的是主体在心念上能够做到过而不流的自由境界,而不是禅学中百物不思、一念不起的坐禅工夫。

自性的清净性和虚空性实际上是互相包含的。自性的清净性是包含万法在内的清净;而自性的虚空性又是以清净性为主宰的虚空。而从自性与万法、客境关系的角度看,自性的这两个特点,实际上都是在讲自性包含、生化万法的作用。

惠能主张性含万法。他说:“性含万法是大,万法尽是自性现。”[2]113从性的角度讲,万法都为虚空之性所包含,万法不出虚空之性;从万法角度讲,万法都是虚空之性的显现。自性和万法的这种关系,惠能又称为“在”:“万法在自性。思量一切恶事,即行于恶;思量一切善事,便修于善行。如是一切法尽在自性。”[2]101性含万法,万法有染有净,有烦恼有菩提,但性虽含染净却不改变自身清净的特质。

惠能认为,虚空清净之性能化生万法。他说:“不思量,性即空寂;思量,即是自化……思量恶法,化为地狱;思量善法,化为天堂;自性变化甚多,迷人自不知见。”[2]101自性为什么能变化为万法呢?因为“自性含万法,名为含藏识,思量即转识,生六识,出六门,见六尘”。[2]141惠能在这里是用唯识宗的思路讲自性与万法的关系。唯识宗认为心和境是同时生起消灭的,离开境,没有单独存在的心。为了强调心的这一特性,唯识宗把心称为识,又把识分为三个层次:阿赖耶识、末那识及眼耳鼻舌身意六识。阿赖耶识也译作“藏识”,意为“能含藏执持诸善恶种子”。惠能说“自性含万法,名为含藏识”。可见,“自性”相当于阿赖耶识。末那识,意译为思量,此识为我、法二执的根本,起联系第八识与前六识的作用。惠能说“思量即转识”,就是说自性、本心在思量时,就化为思量之心;思量之心是可善可恶的,“世人心邪,愚迷造恶,自开众生知见;世人心正,起智慧观照,自开佛知见”;[2]163而“生六识,出六门,见六尘 ”,这是依七、八两识而发生六根之识,其特点是“了别”外境。其中,五识相当于感性认识,意识相当于理性认识。而惠能讲的“使六识从六门走出,于六尘中,不离不染,来去自由,即是般若三昧,自在解脱”,[2]141就是说,自性为体,六识为用。郭朋等学者根据惠能讲本心自性具有包含、生化万法的属性,认为惠能是一个客观唯心主义者。[2]52笔者以为,惠能并无意思考物质与精神谁是第一性、谁是第二性这一宇宙论问题,他关注的是人生的觉悟、意义问题;他讲的万法在自性、自性生化万法,是说从认识论的角度看自性是认识主体、万法是认识对象,这比较接近于胡塞尔意向性结构中的“意向活动”与“意向对象”的关系,并非是精神派生物质的近代哲学问题,而是关于人生价值的现代哲学问题。所以,我们如果用西方传统哲学的范式来解释惠能的思想,就会忽视惠能心性论中的现代价值,而陷入“抛却自家无尽藏,沿街托钵效贫儿”的窘境。

三、二程对惠能心性论的批判与发展

二程对佛教及禅宗的批评主要是从其社会影响方面立论的。他们认为“杨墨之害甚于申韩,佛老之害甚杨墨”。[3]138而且佛教之害又大于道家:“道家之说其害终小,惟佛学今则人人说之,弥漫滔天,其害无涯。”[3]3二程痛斥佛教的出世说,指出:“其术大概且是绝伦类,世上不容有此理。又其言待要出世,出哪里去?又其迹需要出家,然则家者,不过君臣、父子、夫妇、兄弟,处此等事,皆以为寄寓,故其为忠孝仁义者,皆以为不得已尔。”[3]74他们认为,佛教存在理论上的弊病,之所以人人迷信,乃是因为正路蓁芜,圣学敝塞,只有阐明儒家之道,才能改变困境。程颢说:“道之不明,异端害之也……自道之不明也,邪诞妖妄之说竟起,涂生民之耳目,溺天下于污浊。虽高才明智,胶于见闻,醉生梦死,不自觉也。是皆正路之蓁芜,圣门之蔽塞,辟之而后可以入道。”[3]226总之,二程认为谈禅者的根本弊病是,其出世的态度颠覆了儒学名教纲常的神圣不可侵犯性,不利于封建社会政治社会秩序的建立,不足以齐家治国平天下。

二程深通佛学,就思想本身而言,他们对佛学的心性论及形上学的深刻高明都是充分肯定的。二程说:“释氏之学,亦极尽乎高深!”[3]139程颢还经常引用禅语以启发学者。二程都是在有了“泛滥于诸家,出入于老、释者几十年,返求诸《六经》而后得之”[3]638的经历后,才完成了各自的心性之学。二程说:“昨日之会,大率谈禅,使人情思不乐,归而怅恨者久之。此说天下已成风,其何能救!古亦有释氏,盛时尚只是崇设像教,其害至小。今日之风,便先言性命道德,先驱了知者,才愈高明,则陷溺愈深。”[3]23二程对于思想界出现的“谈禅”之风感到“情思不乐”、“怅恨者久之”,他们清醒地看到禅学不同于佛学的显著特点是,它已经确立了自己的“性命道德”之学。为了消除禅宗的影响,他们也必须在学习和吸收对方长处的基础上重建儒学的心性论与形上学。

二程心性论的思想结构与惠能的心性论基本上是一致的。他们从惠能那里继承的,首先是人人皆有天赋的、同质的佛性,一念觉悟即可成佛的自力论思想。惠能说:“我心自有佛,自佛是真佛;自若无佛心,向何处求佛。”[2]173二程也主张,人人天生都具有良知良能,这是先验明觉的本心和先天赋予的本性。程颢指出:“良知良能皆无所由,乃出于天,不系于人。”[2]20程颐则说:“性即是理,理则自尧、舜至于涂人一也。”[3]204二程强调本心本性的主体地位:“信有二般,有信人者,有自信者。如七十子于仲尼,得他言语,便终身守之,然未必知道怎生是,怎生非也,此信于人者也。学者须要自信。既自信,怎生亦夺不得。”[3]188

对于心与性的内涵,二程也认为,本心本性是善的,在实际表现上又有不善的一面。他们指出:“心本善,发于思虑则有善有不善。”[3]204“性无不善,而有不善者才也。”[3]204这和惠能把个体之心分为真心与妄心,又把妄心归属于真心的理路是一致的。不过,二程又进一步把人性划分为“天命之性”与“气质之性”。二程把妄心归结到个人的气禀及材质上面,而不是如惠能那样简单地把妄心说成是无根的妄念,可以说深化了对人性中恶的一面的理解。关于心、性与理的关系,二程认为天理、性命、心物具有同一性。他们多次指出:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”[3]204“只心便是天,尽之便是性,知性便知天,当下便认取,更不可外求。”[3]15“性之本谓之命,性之自然者谓之天,性之有形者谓之心,性之有动者谓之情,凡此数者皆一也。”[3]318这都是说,命、理、性、心虽随其所寓而名称不同,但其实为一,这与惠能的观点也是一致的。

当然,二程心性论与惠能心性论也有很大的不同。一是对于心性与佛性及天理的关系,惠能侧重于把佛性归结于自性,突出的是主体的自觉能动性。二程说:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。”[3]424他们比较强调天理的主宰性,关注的是社会、政治、伦理秩序的建立。二是对于性、理与外物的关系,二程不是像惠能那样侧重于从修养论、认识论的进路谈,而是侧重于从本体论的进路讲。二程指出:“天下之物皆能穷,只是一理。”[3]247“凡眼前皆是物,物物皆有理,如火之所以热,水之所以寒。至如君臣父子间,皆是理。”[3]341他们认为,天理是自然万物和人伦道德的共同本体,这就混淆了自然本体和伦理本体,具有客观唯心主义的倾向。三是在工夫论问题上,惠能把本心与妄心的区别归结为一念之转,强调顿悟,主张“即烦恼即菩提,前念迷即凡,后念悟即佛”。[2]115二程则把妄心的根源归结为个人的气禀,更强调渐修以复性的工夫途径。程颢说“识得此理,以诚敬存之而已”。伊川亦说:“才之不善亦可以变之,在养其气以复其善尔。”[2]394可以这样说,惠能的思想具有宗教所特有的夸大性,二程的思想则体现了儒者对现实社会人生的忧患意识和庄敬自强的道德担当。

惠能肯定心性的善本质,并把身、念、心、性、佛这些概念都打通了,并由此充分肯定了个体的主体性和能动性。这对于二程和其他宋明儒者重建儒家的理论体系发生了极大地刺激和启发作用。陈寅恪指出:“佛教大有功于儒学,宋儒若程朱,皆深通佛教者……自得佛教之裨助,而中国之学问立时增长元气,别开生面。”[4]二程也以人的善性为中介,把天道、天理与儒家的价值原则和人伦规范联系起来,使儒学呈现出了既有禅宗心性论之长处,又不失自家本色的新面貌。可以说,二程理学体系的建立,在相当程度上是惠能思想影响的产物。

[1]赖永海.儒学与佛学 [M].杭州:浙江人民出版社.1992.

[2]郭朋.坛经导读 [M].成都:巴蜀书社,1987.

[3]程颢,程颐.二程集 [M].北京:中华书局,1981.

[4]吴学昭.吴宓与陈寅恪 [M].北京:清华大学出版社,1997:10.

Hu ineng’s Heart-m ind Theory and It’s In fluence to the Chengs

X IE Yong-xin

(Schoo l of Law and Po litics,Xuchang University,Xuchang 461000,China)

Huineng’s heart-m ind theory connects body,heart,self-nature and Bud’s nature,recognizes the value of hum an and individual’s position.The two Chengs have been influenced by Zen.They criticize the social influence of Zen.M eanwhile,they build a system of heart-m ind theory which connects emotion,m ind,nature and heaven-reason,enriches and develops Confucian philosophy.

Huineng;the Chengs;heart-m ind theory

B244

A

1672-3910(2010)04-0032-04

2010-02-25

谢永鑫 (1973-),男,河南许昌人,博士,讲师,从事中国哲学研究。