陈师道“换骨”说发微

张振谦

(暨南大学中文系，广东广州 510632)

陈师道“换骨”说发微

张振谦

(暨南大学中文系，广东广州 510632)

宋代诗论中有两种“换骨”说，即黄庭坚提出的“夺胎换骨”法和陈师道提出的“学诗如学仙，时至骨自换”的诗论主张。前者源于佛禅话语，是以禅喻诗的著名诗论;后者出自道教内丹学说，是以仙道论诗的典型诗论。陈师道“换骨”说与黄庭坚“夺胎换骨”法截然不同，而与黄庭坚“学诗如学道”有联系，是指学诗的艺术修养过程，通过勤奋、艰苦的研习，最终达到理想的审美境界。陈师道“换骨”说与内丹炼养有共通性，突出表现在勤奋苦修和养气静心两方面。“学诗如学仙”与“学诗如参禅”相辅相成，是宋代文学诗论中不可偏废的两翼。

陈师道;“换骨”说;黄庭坚;“夺胎换骨”法

宋代诗论中存在并流行两种“换骨”说:其一是黄庭坚提出的“夺胎换骨”法(惠洪《〈冷斋夜话〉引》);其二是陈师道在《次韵答秦少章》诗中提出的“学诗如学仙，时至骨自换”。学术界对前者已有深入研究①参阅莫砺锋《黄庭坚“夺胎换骨”辩》，《中国社会科学》1983年第5期;陈定玉《黄庭坚“夺胎换骨”法议》，《文艺理论研究》1997年第5期;周裕锴《惠洪与换骨夺胎法》，《文学遗产》2003年第6期;莫砺锋《再论“夺胎换骨”的首创者》，《文学遗产》2003年第6期等。，而对于后者，研究者往往将其与“夺胎换骨”说混为一谈。如杨庆存先生认为:陈师道“学诗如学仙”之喻“显然脱胎于山谷(夺胎换骨)”［1］。周裕锴先生虽指出二者的不同，然未对陈师道“换骨”说作进一步的分析与阐释［2］。笔者在前贤研究基础上，从陈师道“换骨”说的渊源，辨析其与道教内丹学及“学诗如参禅”的关系等方面展开对这一诗论的探讨，在对其内涵进行剖析的同时，也扼要指出它的诗学意义。

一、陈师道“换骨”说的渊源辨析

陈师道“换骨”说是后山诗论的重要组成部分，也是江西诗派重要的诗学命题之一。“学诗如学仙，时至骨自换。缥缈鸿鹄上，众目焉能玩。”说的是诗人经历长期的艰苦人格学问修养、创作锻炼，一旦功夫成熟，自然发生飞跃而通悟艺术规律的过程，这是一个从渐进(时至)到质变(换骨)的过程。正如学道者长期苦修而一旦羽化登仙，能够如鸿鹄那样自由翱翔于无限青冥。故陈师道的“换骨”说与黄庭坚所谓“不易其意而造其语”的“换骨法”不同，是指诗人经过长期艺术修养后达到不烦绳削而自合的诗歌审美境界。

虽然容易证明两种“换骨”说是截然不同的两个诗论观点，但关于陈师道“换骨”说的渊源，仍是值得深究的问题。这个问题早在宋代就曾有过争论。《王直方诗话》云:“潘邠老云:陈三所谓‘学诗如学仙，时至骨自换’此语为得之。然余见山谷有‘学诗如学道’之句，陈三所得岂苗裔耶!”［3］潘、王与陈师道友善，均属江西诗派，他们较早指出陈师道“学诗如学仙，时至骨自换”脱胎于黄庭坚“学诗如学道”之句。南宋史容《山谷外集诗注》注解“陈侯学诗如学道”句时引述《王直方诗话》后进一步指出:

今按《张良传》“乃学道欲轻举”，学道即学仙也，陈无己此语乃印山谷之言。此篇论诗固非

王立之所及，苟非陈无己。山谷亦未尝向人说此也，故云:“十度欲言九度休，万人丛中一人晓。”

史容引用王直方(字立之)言，并略作说明，认为陈、黄二言之间存在着渊源关系。南宋胡仔则持不同意见，他说:

无己诗云:“学诗如学仙，时至骨自换。”山谷亦有“学诗如学道”之句。若语意俱胜，当以无

己为优。王直方议论不公，遂云:“陈三所得岂其苗裔邪!”意谓其出于山谷，不足信也。［4］

胡氏指出，就以仙道喻学诗而言，“语意俱胜”者当是陈师道，王直方所言“不足信”。为了更准确理解二者之间的关系，需从黄庭坚《赠陈师道》诗看起:

陈侯学诗如学道，又似秋虫噫寒草。日晏肠鸣不俛眉，得意古人便忘老。君不见向来河伯负两河，观海乃知身一蠡。旅床争席方归去，秋水黏天不自多。春风吹园动花鸟，霜月入户寒皎皎。十度欲言九度休，万人丛中一人晓。贫无置锥人所怜，穷到无锥不属天。呻吟成声可管弦，能与不能安足言。

全诗用了《东方朔传》、《庄子·秋水》、《庄子·盗跖》、《庄子·列御寇》等道家道教典故②《庄子·盗跖》:“尧舜有天下，子孙无置锥之地。”《庄子·秋水》:“天下之水，莫大于海……此岂自多也”及“河伯观海”寓言故事，《庄子·列御寇》:“郑人缓也，呻吟裘氏之地，祗三年而缓为儒。”《东方朔传》“以管窥天，以蠡则海”等典故。。在这样的背景下，黄庭坚在首句指出陈师道学诗的方法与学道相似的特点。接下来用“秋虫噫寒草”比喻其苦吟的作诗方法③宋人言苦吟诗法常用此喻，如欧阳修《读李太白集》评孟郊、贾岛诗:“下视区区郊与岛，萤飞露湿吟秋草。”又如苏轼《读孟郊诗二首》其一:“夜读孟郊诗，细字如牛毛……何苦将两耳，听此寒虫号。”。苦吟可以说是陈师道作诗的一个重要特征。黄庭坚《病起荆江亭即事十首》其8云:“闭门觅句陈无己，对客挥毫秦少游。”主要说陈师道、秦观作诗的不同特点。据《朱子语类》卷180载:“陈无己平时出行，觉有诗思，便急归，拥被卧而思之，呻吟如病者，或累日而后起，真是闭门觅句。”［5］元好问《论诗绝句》评陈师道诗亦云:“传语闭门陈正字，可怜无补费精神。”至此，“闭门觅句”成了陈师道作诗苦吟、雕琢的代称，并受到后人的讥讽。由上可知，黄庭坚所言“学诗如学道”主要与陈师道苦吟、雕琢的作诗方法相联系，略含贬抨之意。他虽然看到了陈师道作诗过程的艰难性，但没有指出其苦修背后所达到的诗歌审美境界。也就是说，黄庭坚只指出了作诗与修道之间艰苦过程的相似性，而未言明过程之后二者境界的共通性，因此，这种看法是不全面的，宋人葛立方就曾批评道:“鲁直谓后山‘学诗如学道’，此岂寻常雕章绘句者可拟哉!”［6］对比二说，黄氏言其苦吟的作诗方法，陈氏则强调学诗的艺术修养过程及其旨归。从这个意义上说，陈师道虽然一定程度上借鉴了黄庭坚的论诗方法，但就以仙道论诗命题的贡献和诗学影响而言，陈师道无疑是此诗学命题的完成者和倡导者。

二、陈师道“换骨”说与道教内丹学

宋代颇为盛行的佛、道二教均对诗学理论产生了一定的影响。如果说黄庭坚“夺胎换骨”法源于佛禅话语，那么陈师道“换骨”说则出自道教内丹学说。“夺胎换骨”法与佛禅的关系，周裕锴先生已有周详而深入的论述，下面笔者对陈师道“换骨”说与内丹炼养之间的关系作些考察和研究。

相对于黄庭坚“学诗如学道”来说，陈师道“学诗如学仙，时至骨自换”更明确、更全面地指出学诗与修道的相似之处。认为学诗如学道修仙，平时苦心积累，到一定时候，就可以脱胎换骨，写就好诗。学诗与学仙的关联点首先在勤奋苦修。

宋代文人接受这一诗学命题时，也往往将学诗下苦功夫比之学道修仙。如吴曾《能改斋漫录》卷8说:“鲍慎由《答潘见素》诗云:‘学诗比登仙，金膏换凡骨。’盖用陈无己《答秦少章》‘学诗如学仙，时至骨自换’之句。”［7］从生活时代看，鲍慎由较早认同并化用了这一命题。北宋方勺《泊宅篇》卷9又云:“陈去非谓予曰:‘秦少游诗如刻就楮叶，陈无己诗如养成内丹。’”［8］这是江西诗派三宗之一的陈与义对秦观、陈师道作诗方法的形象化说法。与黄庭坚“闭门觅句陈无己，对客挥毫秦少游”的看法不同，他认为秦、陈二人作诗均经过了长期的积累，达到了理想的诗歌审美境界。“刻就楮叶”典出《列子·说符》:“宋人有为其君以玉为楮叶者，三年而成。锋杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶中而不可别也。”意思是说宋国有一个替国君用玉石做楮树叶的人，耗时三年乃成。支干的粗细非常逼真，毛刺的各种色泽逼真，将它混在楮树叶中无法分辨得出真假。而陈师道写诗的长久与艰苦程度更甚，陈与义以修炼内丹比拟之。内丹乃是修真之人体内真元精华所聚，经过长年累月的艰苦修炼才能得来。危亦林《世医得效方》卷8:“金粟黄芽丹，又名太乙紫霞丹，此丹养火不计岁年，有起死回生之功，蕴脱胎换骨之妙，昔钟吕阴三真人、张柏子所炼皆此丹也。”［9］其中钟(离权)、吕(洞宾)、阴(长生)、张(伯端)均为内丹祖师。而“不计岁年”则说明炼养内丹需经历长年累月、勤奋积累方能有“脱胎换骨之妙”。

如果说“夺胎换骨”源于佛禅话语，“脱胎换骨”则毫无疑问来自道教内丹术语。现存文献中，最早提及“脱胎换骨”的是吕洞宾内丹修炼诗词《沁园春》其18:“常温养，使脱胎换骨，身在云端。”说的是长期炼养内丹，就会脱去凡胎转圣胎，去掉俗骨换圣骨。在内丹学中，脱胎换骨就表示炼就内丹，变化气质禀性。正如南宋道士陈显微在注解内丹道书《周易参同契》时所云:“及乎脱胎，则形体闪耀，如明窗日影射尘之状。”［10］宋代道士翁葆光注疏张伯端《悟真篇》时亦云:“学者倘达师旨，手握天机，煅炼神丹，脱胎换骨，更又明心达本，了悟真空。”［11］因此，陈师道“换骨”说出自道教“脱胎换骨”应无疑义。

受陈师道“换骨”说影响，内丹宗师南宋白玉蟾又将“脱胎换骨”首次完整地运用于诗论，其《赠诗仙》诗云:

学诗有似学仙难，炼句难于学炼丹。换骨脱胎君有诀，炷香特特扣诗坛。

白玉蟾继承了陈师道“学诗如学仙，时至骨自换”的诗学命题，结合自己的修道经验及学诗、写诗实践进一步论述了学诗与学仙关联点，即艰难苦修后达到脱胎换骨的诗歌境界。道士诗人由于身兼双重身份，因此，对学诗与学仙之间这样的相似点有着深刻的认识。宋人陈杰《答李道士》诗云:“老子废吟恐妨道，道人学诗如学仙。探藏不惜藏诸密，试换黄庭内景篇。”在揭示“学诗如学仙”诗学命题的同时，联系到宋代文人喜爱的内丹经典《黄庭经》，这并非偶然。《黄庭经》认为，道教内丹炼养的过程在于积累体内真气并护养在丹田内，久之，则可得道长生。《黄庭内景经·仙人章》云:“仙人道士非有神，积精累气以为真。”修仙学道，并没有特别的办法，只是通过积精累气，专心一意，才会修炼成功。正如《黄庭内景经·紫清章》所云:“积功成炼非自然，是由精诚亦由专。”

陈师道“换骨”说在流传过程中，文人也常以此勉励时人，认为勤奋学诗后定能达到诗工文佳之境界。如卫宗武《陆象翁侯鸣吟编序》云:“乡友陆象翁，文盟巨擘也。一日，酒边相与讥评文字，爰及吟编求益于予，予岂能诗哉!姑应之曰:‘学诗如学仙，时至骨自换’，此后山诗也。作之不已，自到圣处。”［12］又如《诗人玉屑》卷5:“学诗须是熟看古人诗，求其用心处。盖一语一句不苟作也。如此看了，须是自家下笔要追及之。不问及与不及，但只是当如此学，久之自有个道理。若今人不学不看古人做诗样子，便要与古人齐肩，恐无此道理。陈无己云:‘学诗如学仙，时至骨自换’，此语得之。”［13］元刘将孙《牛蓼集序》亦云:“‘学诗如学仙，时至骨自换’此语非无为言之也。予固身体而心验之矣。往尝写字，恨不能如意。长者教予曰:‘久当自熟。’当时尝以俗语反之云:‘佣书者不已久耶?’既而写愈久愈多，笔下忽觉转换如移神，方悟其趣。诗亦若此，非可以颦效而得之也。”［14］说明学书与学诗一样，因功夫未到而“不能如意”。如能持之以恒，勤加练习，定能达到“转换如移神”的极境。

学诗与道教内丹养生另一个关联点是养气静心。内丹养生学以养护体内精气神，炼就内丹为旨归。养气静心是其重要条件。苏轼云:“养生之方，以胎息为本。”(《寄子由三法·胎息法》)认为养气“先须闭目净虑，扫灭妄想，使心源湛然，诸念不起”(《养生诀》)，“惟能静心闭目，以渐习之”(《给王定国41首》其8)。陆游也认为:“学道知专气”(《学道》)、“学道先养气”(《养气》)、“气住即存神，心安自保身。”(《宴坐2首》其2)宋人认为，内丹服气必须进入虚静状态，郭印《问养生于曾端伯》:“纵言及养生，大抵宗虚静。”使意念静定下来，由执着于外在客体的意识返照内观，进入自己内在的虚意识，在虚意识中，身心就会得到自由与放松，才能养生长寿。宋代道士陈景元说:“水静则毫发难隐，心静则有无易照，故虚静则吉祥止而妙道生，恬淡则神气王而虚白集，寂寞则灵府宽而真君宁，无为则和理全而性命永。”［15］张伯端《悟真篇》指出:“游心、虚静、无虑、无心……则百年耆寿。”［16］受道教养生之风薰染颇深的文人，看到养气静心不仅有益长生，而且有利于诗歌创作。赵蕃《论诗寄硕父5首》其3:

学诗如学道，先须养其气。植苗无它术，务在除荒秽。滔滔江汉流，源从滥觞至。要作千里行，无为半途滞。

学诗犹如学内丹仙道，要先学养气，而养气、炼气不仅是一个十分漫长的过程，而且必须在排除外界干扰的情况下，积小成多，持之以恒，不可半途而废。学诗作诗也是如此，只有勤学苦练方能成功。隶属江西诗派的宋人敖陶孙说:“陈后山如九皋独唳，深林孤芳，冲寂自研，不求赏识”［17］即是排除外界干扰。学诗如同学仙，要有一个虚静无扰的环境，宋人赵崇《学诗》诗云:“神仙不可学，愿学长不死。学诗如学仙，吞霞洁尘滓。渚花流水香，烟霏暮山紫。凉飔入修竹，一笑鸣绿绮。”虚静的心境对诗歌的意境趣味自然有所影响。李弥逊《跋王才元少师诗后》云:“世谓贵游文字中多作富贵语，盖其境习使然。少师公长于诗，如云‘曵山容改远墅炊，烟近却皆林下士’旬月煅炼之句，了无一点膏梁气味，无己云‘学诗如学仙，时至骨自换’真知言哉!”［18］对于学道者，内丹炼养时必须斋戒内心，吸取外界的日月精华化归自身，长期苦修，方能成仙得道;学诗亦如此，必须虚静己心，忘物寡欲，然后借鉴古人诗意，在写作实践中为自我所用，才能达到脱胎换骨的诗歌境界。从这一点说，陈师道“换骨”说更侧重学归自身，与内丹修炼相对于外丹服食所具有的内倾性质是一致的。

三、“学诗如学仙”与“学诗如参禅”的关系

陈师道“换骨”说除了要求勤奋苦修、养气静心外，还包含长久修练后的醒悟。“学诗如学仙，仙不遇不能成仙，诗不悟不足论诗。”［19］随着宋代道、佛二教的相互借鉴与融合及禅宗顿悟说的盛行，伴随着陈师道“学诗如学仙，时至骨自换”，出现了“学诗如参禅”。宋人林希逸《黄绍谷集跋》云:

余初学诗，喜诵涪翁诸篇，谓其老骨精思非积以岁月不能也。……后山尝曰:“学诗如学仙，时至骨自换”余则曰:“学诗如学禅，小悟必小得。”仙要积功，禅有顿教，譬之卷帘见道，灭教明心，是所谓一超直入者。［20］

林氏深知黄庭坚(涪翁)作诗历久而艰辛的特点，又针对陈师道“学诗如学仙，时至骨自换”的说法，提出了“学诗如学禅”的诗学主张。因学禅可由顿悟法门直接明心见性，学诗之道亦可悟入超然高妙的诗境。林氏的提法并非排斥陈师道“学诗如学仙，时至骨自换”，而是为学诗找到了另一条路径，而这条路径的探索与开掘与林氏前宋代文人的努力是分不开的。

苏轼在《夜直玉堂携李之仪端叔诗百余首读至夜半书其后》诗中提出“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅。”较早地从理论上将诗与禅联系起来，苏轼论诗已近禅悟。禅的“明心见性，顿悟成佛”中的“顿悟”即是灵感思维，具有豁然贯通，突发奇想，瞬间产生的直觉领悟和刹那触发的灵机一动等特点。这种特点很容易与诗歌创作的灵感沟通关联。韩驹《赠伯鱼诗》云:“学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”将禅与诗的关系更加明确地道出，即强调“悟”的重要。吴可《藏海诗话》更加直接地说:“凡作诗如参禅，须有悟门。”其《学诗诗》3首其1:“学诗浑似学参禅，竹楣蒲团不计年。直待自家都省得，等闲拈出便超然。”龚相《学诗诗》亦云:“学诗浑似学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然。”惟有参证了悟之后，方能省得正法眼，信手拈来，自然成章，而且意境必能超然卓绝，何必苦苦在字句间寻求“点铁成金”之术?能悟则高山流水依然是高山流水，自然而然地呈现在人们眼前，也自然而然地流露于诗人的笔端。

李之仪《与李去言书》云:“说禅作诗本无差别，但打得过者绝少。”他承认妙悟对作诗与修禅的相似性作用，但又认为仅有妙悟是不够的。其《赠祥瑛上人》:“得句如得仙，悟笔如悟禅。弹丸流转即轻举，龙蛇飞动真超然。”以妙悟联系参禅，以勤修学仙关联得句。他认为勤奋与妙悟才是学诗、作诗的诀窍，二者缺一不可。这一诗论得到了宋人认同。曾几《读吕居仁旧诗有怀其人作诗寄之》云:

学诗如参禅，慎勿参死句。纵横无不可，乃在欢喜处。又如学仙子，辛苦终不遇。忽然毛骨换，政用口诀故。居仁说活法，大意欲人悟。常言古作者，一一从此路。岂惟如是说，实亦造佳处。其圆如金弹，所向若脱兔。

曾氏将学诗喻为参禅，又比作学仙;参禅主要讲悟入;学仙侧重言勤奋。但这两方面也并非截然对立，总的说来，勤奋是前提，悟入为条件。在某种意义上说，学仙到换骨的过程也有“悟入”步骤的参与，诗中“忽然毛骨换”一语正是沟通学仙与参禅的桥梁。后来吕本中(字居仁)的“活法”正是将学仙、参禅与学诗联系起来提出的诗论。而“活法”的关键点“大意欲人悟”，曾季狸《艇斋诗话》云:“后山论诗说换骨，东湖(徐俯)论诗说中的，东莱(吕本中)论诗说活法，子苍(韩驹)论诗说饱参，入处虽不同，其实皆一关捩，要知非悟不可。”［21］此言又一次旁证了陈师道“学诗如学仙，时至骨自换”中的换骨法与黄庭坚所谓“不易其意而换其语”的换骨法不尽相同。四家所说“换骨”、“中的”、“活法”、“饱参”等语，曾氏归纳于一“悟”字。可见陈师道“换骨”说也包含“悟入”，宋人方岳云:“‘吟安一个字，捻断数茎髭’诗可以苦而攻;‘学诗如学仙，时至骨自换’不可以苦而悟也。优而柔之，使自得之，吾见子蝉蜕矣。”［22］从反面说明了其中的“悟”性。然而，从二位曾氏所言来看，“悟”的背后离不开学仙式的勤奋。宋人周孚《寄周日新》云:

某自相别，以病绝不作诗，所寄上韩子师诗大意似矣，而工夫未甚至，此病亦只是读古人书未造要耳。切勿信言诗者说“活法”。夫前辈所谓“活法”，盖读书博，用功深，不自知其所以然而然。故“活法”当自悟中入，悟自工夫中入。而今人乃作一等不工无味之辞，而曰:“吾诗无艰涩气，此‘活法’也”。苟如此，则“三百六篇”并《离骚》可焚去矣，此非可造次。后山盖云:“学诗如学仙，时至骨自换”，第勿怱遽，优而游之，餍而饫之，久则至矣。近年人倒以诗为容易，故卒不造古人藩域。老兄盖学诗二十年矣，三折肱知为良医，故此奉报。他日有便人幸寄示近作诗一二首，当续录拙句相报也。［23］

可见，吕本中所言“活法”也当“自悟中入悟，自工夫中入”。其《童蒙诗训》又言:“作文要有悟入处，悟入必自工夫中来，非侥幸可得也。”从这个层面来说，它与陈师道“学诗如学仙，时至骨自换”有相通之处。明人屠隆《论诗文》亦云:“诗道有法，昔人贵在妙悟。……如禅门之作三观，如玄门之炼九还，观熟斯现心珠，炼久斯结黍米，岂易臻化境者。”［24］将诗道妙悟与禅门三观、道教内丹修炼联系起来，诗歌妙悟是在积累之后方出现，如禅家长时间静坐冥思后才见心珠，又如道徒修炼长久后心田结出宛如黍米的内丹。明代释袾宏《竹窗随笔》也认为学诗、参禅与学仙类似:“陈后山云‘学诗如学仙，时至骨自换。’予亦云:‘学禅如学仙，时至骨自换。’故学者不患禅之不成，但患时之不至;不患时之不至，但患学之不勤。”［25］他们都看到了作诗、参禅、修道之间相通的一面:既有勤奋积累又须妙悟超入。

然而，随着宋代禅学的盛行，“以诗寓禅”、“以禅入诗”、“以禅论诗”、“以禅喻诗”现象的流行，讲“学诗如参禅”的人越来越多，而陈师道“学诗如学仙，时至骨自换”的诗学命题则少被提及。这样，学诗更加注重参禅式的悟入，而忽视了学仙式的勤奋苦修。尤其是严羽《沧浪诗话》“妙悟说”融合禅道与诗道，对宋代诗学理论造成了深远影响，而其以禅喻诗时重“悟”而轻“勤奋苦修”也受到了后世的批评。胡应麟《诗薮》云:“严氏以禅喻诗，旨哉!禅则一悟之后，万法皆空，棒喝恕呵，无非至理;诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳唾，动触天真。禅必深造而后能悟，诗虽悟后，仍须深造。”［26］胡氏不仅指出学禅也需“深造而后能悟”，而且认为禅道以悟为止境，诗道则不能止于悟。又如钱钟书云:“夫‘悟’而曰‘妙’，未必一蹴即至也;乃博采而有所通，力索而有所入也。学道学诗，非悟不进。……陆桴亭《思辨录辑要》卷三云:‘……人性中皆有悟，必工夫不断，悟头始出，如石中皆有火，必敲击不已，火光始现。然得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，然后火可不灭。故悟亦必继之以躬行力学。’罕譬而喻，可以通之说诗。”［27］钱氏所特别强调的是:学禅与学诗都有赖于悟，方有进境，然非一蹴可至，须靠持续躬行力学。而“躬行力学”正是陈师道“换骨”说的主要内涵。正如沈德潜《说诗晬语》卷上所云:“作者积久用力，不求助长，充养既久，变化自生，可以换却凡骨矣。”［28］

综上所述，宋代文化全面繁荣产生的文化整合不仅使宗教、哲学领域出现儒、释、道融合的倾向，宗教与艺术这些不同领域之间也出现相互融通交流的局面。表现在诗学方面，就是从陈师道“换骨”说到以禅喻诗、以禅论诗的广为流行。而所谓“得句如得仙，悟笔如悟禅”正是诗学、仙道、佛禅融通化成的重要表现。正因为学诗与学仙之道有此微妙相通之处，所以陈师道提出“学诗如学仙，时至骨自换”的诗学命题，除了作诗与修道两者都需勤奋苦修、养气静心外，他们也发现:诗法、内丹炼养与参禅都有赖于悟入，而顿悟又是禅宗的主要特点，因此他们又提出了“学诗浑似如参禅”。后者经过严羽等人的倡言，成为对后世颇有影响的诗学理论。然而，二者作为宋代文学诗论不可偏废的两翼，它们之间的关系以及对学诗缺一不可的重要性是我们需要注意的，也是本文研究价值所在。

［1］杨庆存．“点石成金”、“夺胎换骨”说新论［J］．齐鲁学刊，1992(1):43 －48．

［2］周裕锴．“夺胎换骨”新释［J］．文史知识，2000(9):93 －95．

［3］阮阅．诗话总龟:前集卷9［M］．北京:人民文学出版社，1987:105．

［4］胡仔．苕溪渔隐丛话:前集卷51［M］．北京:人民文学出版社，1984:346．

［5］黎靖德．朱子语类:卷140［M］．王星贤，点校．北京:中华书局，1986:3330．

［6］葛立方．历代诗话［M］．北京:中华书局，1981:31．

［7］吴曾．能改斋漫录:卷8［M］．上海:上海古籍出版社，1979:222．

［8］方勺．泊宅篇:卷9［M］．北京:中华书局，1983:52．

［9］危亦林．世医得效方:卷8［M］∥文渊阁四库全书:第746册．台北:商务印书馆，1986:272．

［10］陈显微．周易参同契解:卷上［M］∥文渊阁四库全书:第1058册．台北:商务印书馆，1986:601．

［11］翁葆光．悟真篇注疏直指详说［M］∥文渊阁四库全书:第1061册．台北:商务印书馆，1986:520．

［12］卫宗武．秋声集:卷5［M］∥文渊阁四库全书:第1187册．台北:商务印书馆，1986:697．

［13］魏庆之．诗人玉屑:卷5［M］．北京:中华书局，1959:114．

［14］刘将孙．养吾斋集:卷10［M］∥文渊阁四库全书:第1199册．台北:商务印书馆，1986:92．

［15］道藏:第15册［M］．上海:上海书店出版社，1988:390．

［16］王沐．悟真篇浅解［M］．北京:中华书局，1990:474．

［17］陈师道．后山诗注补笺［M］．任渊，注．北京:中华书局，1995:19．

［18］李弥逊．筠谿集:卷21［M］∥文渊阁四库全书:第1130册．台北:商务印书馆，1986:795．

［19］贡师泰．玩斋集:卷6［M］∥文渊阁四库全书:第1215册．台北:商务印书馆，1986:586．

［20］林希逸．竹溪庐斋十一稿续集:卷13［M］∥文渊阁四库全书:第1185册．台北:商务印书馆，1986:680．

［21］丁福保．历代诗话续编［M］．北京:中华书局，1983:296．

［22］方岳．秋崖集:卷38［M］∥文渊阁四库全书:第1182册．台北:商务印书馆，1986:596．

［23］周孚．蠧斋铅刀编:卷18［M］∥文渊阁四库全书:第1154册．台北:商务印书馆，1986:639－640．

［24］胡经之．中国古典文艺美学丛编［M］．北京:中华书局，1988:171．

［25］释袾宏．竹窗随笔［M］．北京:北京图书馆出版社，2005:8．

［26］胡应麟．诗薮:内编卷2［M］．北京:中华书局，1958:24．

［27］钱钟书．谈艺录［M］．北京:中华书局，1984:98 －99．

［28］沈德潜．说诗晬语:卷上［M］．北京:人民文学出版社，1979:189．

A Treatise on CHEN Shi-dao’s“Changing-the-Bones”Theory

ZHANG Zhen-qian

(Department of Chinese，Jinan University，Guangzhou 510632，China)

In Song Dynasty’s poetics，there were two“changing-the-bones”theories，namely，“to learn predecessors’poetics for innovation”—put forward by HUANG Ting-jian，and“to learn poetics is just like to practice theurgy，poetic techniques will upgrade by itself after exercising for enough time”—by CHEN Shi-dao．The former，a famous poetic theory originated from Buddhist utterance，which compared poems to Dhyana;while，the latter，coming out of inner alchemy theory of Taoism，was the representative poetic theory commenting on poems with Taoism．CHEN Shi-dao’s theory was quite different from that of HUANG Ting-jian’s，but tied with HUANG Ting-jian’s another theory—“to learn poetics is just like to practice Taoism”，which explained that to learn poetics is an artistic process during which ideal aesthetic sense can ultimately be achieved by diligent and hard study．The similarities between CHEN Shi-dao’s“changing-the-bones”theory and inner alchemy were especially shown in diligent ascesis，as well as in energy cultivating and calm spirit maintaining．The theory“to learn poetics is just like to practice theurgy”and the theory“to learn poetics is just like to practicing Dhyana”，complementing each other，and neither of the two aspects should be neglected in Song literary poetics．

CHEN Shi-dao;“changing-the-bones”theory;HUANG Ting-jian;the theory“to learn predecessors’poetics for innovation”

I 207．22

A

1004－1710(2010)05－0080－06

2010－01－04

中国博士后科学基金项目“道教与宋诗关系研究”(20100470944)

张振谦(1979－)，男，河南许昌人，暨南大学中文系讲师，博士后，主要从事唐宋文学研究。

［责任编辑林漫宙］