2009年鲁迅研究综述（上）

崔云伟 刘增人

（1.山东艺术学院 艺术文化学院，山东 济南 250014；

2.青岛大学•北京鲁迅博物馆：鲁迅研究中心，山东 青岛 266071）

2009年鲁迅研究综述（上）

崔云伟1刘增人2

（1.山东艺术学院 艺术文化学院，山东 济南 250014；

2.青岛大学•北京鲁迅博物馆：鲁迅研究中心，山东 青岛 266071）

2009年鲁迅研究呈现出异彩纷呈、创意不断的局面。本年度《呐喊》研究有关的文章，主要集中在《阿Q正传》、《故乡》；《彷徨》研究有关的文章，主要集中在《《伤逝》、《祝福》；《野草》研究出现了一个比较明显的回落；鲁迅思想研究主要集中为九个专题：鲁迅与当代中国、鲁迅与启蒙、鲁迅与五四、鲁迅是谁、鲁迅精神的灵魂和核心价值、鲁迅与存在主义、鲁迅与自由主义、鲁迅与地域文化、原鲁迅、鲁迅与张爱玲比较等；鲁迅教学研究也是本年度鲁迅研究中的一个热点问题，以关于“当代中学生和鲁迅”的状况调查和关于中学语文教材减少鲁迅作品篇目的讨论最为引人注目；鲁迅与学术研究集中体现为《中国小说史略》的微观和宏观研究，张杰、刘永良、鲍国华的论述极为精当；资料研究亦是鲁迅研究中的重要一环。。

鲁迅；作品；思想；教学；学术；资料；综述

与去年相比较，2009年的鲁迅研究持续前进，出现了许多热点和亮点。作为鲁迅研究历程中的一个环节，其价值与意义是自不待言的。

一、鲁迅作品研究

1、《呐喊》、《彷徨》研究

与《呐喊》研究有关的文章，主要集中在《阿Q正传》、《故乡》。

本年度《阿Q正传》研究出现二篇重量级论文：张旭东的《中国现代主义起源的“名”“言”之辩：重读〈阿Q正传〉》[1]和俞兆平的《越界的庸众与阿Q的悲剧》[2]，分述如下：

张文提出这样一个假设：《阿Q正传》的题材内容既不是阿Q这个人物造型，也不是由这个“典型人物”照亮的“典型环境”，而是建立在中国文化价值系统全面崩溃这样一个历史境遇中、以回应并“再现”这一历史境遇为叙事旨趣的极富现代派特色的作品。在这里，《阿Q正传》就是一个民族寓言，阿Q就是中国，而我们都来自阿Q。在认识论的意义上，阿Q就是鲁迅在业已崩溃的中国文化价值系统里面发现的一个怪胎，一个游魂，一个剩余物，一个鬼影。但正是这种剩余物最淋漓尽致地把它所赖以存在的系统的弊病揭示了出来。在叙事学意义上，阿Q是鲁迅这个程序员植入到“未庄”这个小世界和“传统”这个大世界里的一个系统病毒。通过描述这个病毒的活动方式和“心理活动”，鲁迅从根本上，也就是说在寓言的意义上，再现了“中国”这个意义系统的全面瘫痪。即，《阿Q正传》不仅是一个特定社会历史转型的寓言（即“启蒙”和国民性批判），也是一个有关中国文明整体意义和价值表述“系统失序”的寓言。在后一种意义上，阿Q注定活得更长久，因为它所再现的语言、形式、身份认同和自我肯定的困难，将在中国文明历史复兴的漫长道路上一路同我们相伴。这也正是此文的价值和意义。

曾几何时，“哀其不幸，怒其不争”这句话成了鲁迅对阿Q的审美态度，也成了几乎不容置疑的定评。但是俞兆平认为这一定评，并不符合历史真实。他认为《阿Q正传》的主旨是憎，精神是负。亦即，鲁迅在《阿Q正传》中，对阿Q的审美态度从根本上说是憎恶的、鄙弃的，小说的精神价值取向是“负”的，即批判的、否定的。在鲁迅的一系列文本中始终存在着一个精英式的“个人”与愚庸式的“众数”相互对立的模式。考量阿Q在其中的位置，阿Q既不属于精英式的“个人”之列，也与愚庸式的“众数”有别，不妨将阿Q称之为越界的庸众。对于这位庸众中的越界者，鲁迅不是“怒其不争”，而是“惧怕其争”。因为由越界庸众构成的“阿Q似的革命党”，不但不能成为中国革命的推进力量，带来的反而可能是一场灾难。当民众的思想还没有达到启蒙者的思想高度时，由革命所激发出来的愤火，烧掉的往往不是革命的对象，反而是由革命所带来的来之不易的成果。中国的革命始终不能够取得真正的成功，关键就在于阿Q似的越界的庸众太多的缘故。

逄增玉《启蒙主义与民族主义的诉求及其悖论》[3]，认为鲁迅《故乡》的主导叙事和主题，是对以“故乡”为代表的乡村世界以及以“故乡”为象征的传统的“老中国”，进行“衰败与落后”的定位和批判性描绘，借以表达“五四”新文化和新文学的启蒙主义诉求。但是小说的现实批判性描绘中同时存在的对“故乡”往昔的回忆性描绘，乡村世界却呈现出自然、风俗与人事的美好和温馨，与现实中的“荒村”景象构成对立和悖反。在两个乡村世界的存在及其互相矛盾中，其实也存在深层的精神与文化联系，即现代性的启蒙主义和守成性的文化民族主义，在鲁迅的精神世界里“对立统一”地同时存在，并由此外化和投射于《故乡》的乡村叙事里，成为两个异质的乡村世界存在的深因。《故乡》是一篇美文，从中不难发现鲁迅深藏其间的那种感时忧国的启蒙主义的价值诉求。逄文的独特和高妙之处在于，它于鲁迅所描写的这个“荒凉”的乡村世界之外，还发现了另一个充满着温馨和人情的乡村世界；于鲁迅现代性的启蒙主义的诉求之外，又发现了另一个守成性的文化民族主义思想的存在。这对于如何理解《故乡》和如何进入鲁迅精神世界的深层，都有着不同寻常的意义。

本年度所发表的与《彷徨》研究有关的文章，主要集中在《伤逝》、《祝福》。

长期以来，学界往往将《伤逝》视之为一部“现代性”的爱情小说。宋剑华、李哲[4]通过《伤逝》与《莺莺传》的比较研究，却认为《伤逝》是对《莺莺传》的传统叙事模式——“始乱终弃”的承袭。《伤逝》是对《莺莺传》的主题重现，其真正价值在于鲁迅借助《莺莺传》这一传统叙事模式，深刻表达了鲁迅与众不同的婚恋观念，强烈暗示了鲁迅思想的深刻性和独特性。《伤逝》对《莺莺传》“始乱终弃”的观念认同，进而深刻表达了鲁迅对“五四”启蒙话语的强烈质疑。这主要表现为“男权话语”对“女性话语”的强权意识和“公共话语”对“私人话语”的人为遮蔽，而“学界视角”对于“作品文本”的“假定性”思维则进一步强化了有关《伤逝》“现代性”的主观误读。但《伤逝》毕竟不同于《莺莺传》，鲁迅在传统向现代的转换过程中，在理想梦想与现实黑暗的巨大裂缝里，“深感绝望”并“反抗绝望”，这才是一种真正意义上的现代意识，才是鲁迅崇高思想的核心部分，同时也是《伤逝》与《莺莺传》情节相似但艺术价值却不可同日而语的关键所在。

方维保[5]认为，《祝福》这部小说之所以是“最强烈的悲剧描写的作品”，就在于它不但设身处地地展现了铁屋子里的人清醒以后的苦楚，也展现了知识分子在这一事件中的道德责任以及作家在这一事件中的现代性焦虑。论者指出，在科学精神与世俗需要之间怎样立论，这是一个哈姆莱特式的选择。如果惊醒处于铁屋中的人就要违背人道情怀，而不惊醒则要置自己的精神信仰——科学精神于不义之境。由此可知，尽管科学精神与人道情怀在鲁迅观照社会人生的主体行为中共同发挥着作用，但是这种理论上的清醒思考和角色定位，并不能代替现实语境中“功利”对角色的再厘定。由是，面对着祥林嫂的困境，鲁迅也陷入了现代性的焦虑。而且由于作家在具体语境中加入了对科学和宗教的关系和对宗教的“道德力”的思考而愈加复杂。

2、《故事新编》研究

在《故事新编》中，鲁迅解构了老子、庄子，但没有解构孔子。鲁迅解构的是儒家文化经典的代言人：《采薇》中的伯夷、叔齐。鲁迅为什么要这样做？难道说伯夷、叔齐较之孔子更能负载起儒家道德与事功的经义吗？于爱成[6]认为，历朝历代对伯夷、叔齐的评价从来就没有真正统一过，反而呈现出千差万别的状况。判断的差异显示出标准和尺度的差异，由此折射出儒学结构和意义的内在矛盾。因此，对伯夷、叔齐的评价，就成为一块极有效验的试金石。鲁迅洞察到了这个文本不同阐释版本间的裂缝，巧妙地把解构之刀插入其中，以现代理性的烛光，照出了伯夷、叔齐的“通体矛盾”处。由此，鲁迅步步紧逼，把伯夷、叔齐推入不可解的价值紧张和困境中，实则宣判了儒学价值体系的僵死和非“合法性”；从而在对儒家经典关乎伯夷、叔齐的经典叙述的拆解和反讽中，举重若轻地毁灭性地从整体观上拆解掉了儒学的意义。这种颠覆方式绝对比“新编”一个孔子“故事”来得彻底，显示出鲁迅批判锋芒的犀利和批判视域的独到。

对既往的《故事新编》研究作出汇总的还有詹玲的《文化视野中的新时期〈故事新编〉研究》[7]。

3、《野草》研究

与去年相比较，本年度的《野草》研究有一个比较明显的回落，它主要在三个方向上展开，分述如下：

任广田[8]主要是从《野草》研究史的角度切入。他认为，《野草》研究在近年来的鲁迅研究中极为活跃，涌现了一大批出类拔萃的研究学人和一大批高质量的学术文章，但也随之出现了一些必须加以重视的问题。主要有两种倾向值得注意。第一，私人化倾向，是指在研究中把《野草》的创作仅仅看作是鲁迅个人生活经历的某一个方面的甚至某一件事件的完全实录或者完全对应隐喻，而忽视甚至无视《野草》所包含的广阔的社会内容，这就不能不大幅度限制我们对《野草》的内容丰富性的理解。第二，玄学化倾向，是指一些研究者过度强调《野草》的抽象哲学思维倾向，而或多或少地忽视或淡化《野草》的现实性。论者认为，这两种倾向都不利于《野草》研究的健康发展。如高远东所言，“在鲁迅的个人遭遇中寓言式地隐含着中国民族的近代遭遇，与中国近代以来的核心问题深刻相连”[9]，鲁迅《野草》固然有个人体验在内，但却并不是完全私人化的，在主要倾向上，还是指向了社会，有很强的社会性。同时，鲁迅《野草》固然有具有哲学意味的深度思考，但却并非纯粹玄学化的冥思，而是主要指向了现实，具有很强的现实性。针对当前出现的一些“心解”之文，论者尤其指出，像《野草》这样的作品，如果不是从它的实际内容而是从某种现成的哲学结论出发去研究，都只能抽空了它的生命而流于清谈。

吕珏[10]则仍然着眼于传统的《野草》各具体篇章细读。他认为《野草》是由意象的音符连缀而成的乐章，在阅读的过程中，要试图捕捉到各条意象之流在《野草》各篇目之间的穿梭和变化，以接近涌动在文字背后的意识和情感。他觉得《影的告别》和《死火》就构成一条重要的意象流，由“影”到“死火”的意象变化标志着作者内心挣扎的过程：从分裂到复合。具体说来，即从《影的告别》开始，“影”经历了自我的分裂；走到《野草》的中途，分裂的自我终于得到了暂时和解，并且发掘出伏藏的“死火”，以超越过去的生命。“影”和“死火”正是作者内心蜕变的形象化表现，可以视作作者自我放逐之路上的两块路标。

关于《复仇》和《复仇（其二）》，吕珏找到的共同点是“看”。《复仇》中这对男女用死人似的目光回敬着路人的“注视”（gaze），终于使路人觉得无聊败下阵来。这种对于路人的“赏鉴”正是他们悄无声息的复仇。《复仇（其二）》采取了第三人称叙事，这就将耶稣置于“他者”的位置。这表明我们所读到的诗篇乃是鲁迅凝视耶稣的记录。鲁迅借此得以反观自身，“立此存照”。而“立此存照”本质上仍是“看”的复仇。论者借此挖掘了“看”之于鲁迅的积极意义。认为“看”体现在鲁迅的作品中，就化为各种曲折复杂的叙述方式，不同的叙述方式代表着作者不同深度和角度的“看”。“看”是鲁迅存在的方式，也是他复仇的方式。

在读《颓败线的颤动》时，作者所感受到的是一种古老的雄奇和悲壮。鲁迅在这个场域中塑造了一位“被侮辱与被损害的”老妇，借此为痛苦无告的灵魂找到安身之所。鲁迅“神化”老妇的终极意义在于自我的超越而不是宗教性的求乞，他让那“被侮辱与被损害的”以整个生命去承受深刻的苦难和孤独，从中顿悟人世的真相和自我的生命强力，最终使灵魂净化而飞升。

论者对流淌在《野草》中的冤亲式表达方式的论述也颇具新意。所谓冤亲词指称一种特殊的修辞，即将两个相互对立的意象组合起来以表达矛盾复杂的感情。“死火”是冰与火、生与死等对立意象的巧妙结合，符合冤亲词的定义。不仅如此，《死火》对于“死火”意象的一系列描写也运用了冤亲式的表达结构。冤亲式的意象奇妙地表现出对立的两端彼此克服、相互转化，正是鲁迅思维与情感的原始形式之一。

这是真正的读书心得，是颇具“个人性”的鲁迅解读。作为鲁迅的哲学，《野草》是鲁迅最具个人化的创作。个人化是一柄双刃剑，一方面鲁迅得以委婉曲折地表达出自己内心的隐秘，另一方面晦涩的《野草》语言也阻止了众多理解者的进入。但《野草》又并非是不可解的，关键是采取何种进入《野草》的方式。或许，只有以一个人对一个人的“面对面”（face to face）的方式，在心与心的交流中，在“我”与“你”的对话中，才可求解出深隐于《野草》中的独特韵味。事实表明，越是个人化的东西，则往往越具原创性。创作如此，批评亦如此。面对波谲云诡、充满奇幻色彩的《野草》，尤其如此。

张鑫[11]重点从文体的角度阐述了他对于《野草》中的晦涩问题的看法。他认为《野草》的晦涩，不是因为有话不好好说，而是无言以对，言不尽意，是源于《野草》面临的精神困境及其语言困境。生存的边缘，也是语言的边缘，鲁迅试图用语言照亮那难以言说的存在，在《野草》中展开了严格的自我拷问和自我解剖，把自身的所有矛盾展示出来，并推向极端，在无可逃避的绝地，逼问自我的真谛，凝视生命的真相。非常态的存在状态决定了《野草》非常态的语言方式，进入《野草》，随处可发现违反日常思维习惯、修辞习惯和语言规范的表达。超越规范的《野草》，又怎能以规范去套？生命尖端的语言历险，又怎能兼顾读者的日常阅读习惯和研究家的循规蹈矩的规范？其实，直窥语言本质的人当会领悟，语言的真正的“无限风光”，只能在那生存的最高“险峰”上。作为空前的生存的历险和语言的历险，在《野草》这里，可以领略现代汉语的最为旖旎的风光。

4、《朝花夕拾》研究

与鲁迅其他作品研究相比较，《朝花夕拾》研究在历年来的鲁迅研究中一直处于弱势。本年度出现两篇阐述《朝花夕拾》的论文，颇具特色，分述如下：

鲁迅在谈及《朝花夕拾》时这样说：“我常想在纷扰中寻出一点闲静来”[12]。李怡[13]认为，鲁迅在这里所使用的“闲静”，具有自己独特的内涵和意义。它绝不是晚明小品所代表的那种中国式闲静，用鲁迅的话说则是一种愉快和休息。从一定意义上讲，一部《朝花夕拾》就是鲁迅寻觅“闲静”而有时却无法“闲静”的产物。由此也形成了鲁迅散文的独特性。首先，鲁迅不断在过去的回忆中穿插进当下人生遭遇的意象与情绪，以形成新旧勾连，“休息”因此与超脱有别。其次，鲁迅的回忆虽然看来都是自由写作，随意、洒脱，但整个作品集其实都存在着一个自觉不自觉的核心主题：这里不是一般的童年琐事汇编，而是一个生命的成长的记录。与之相适应，《朝花夕拾》超越了传统散文的“独语”形式，追求的是对话与沟通。鲁迅为自己选择的“隐含读者”是当时的青年人。他是在与青年一代的沟通与对话中试图寻觅自己的知音与同道的。

辜也平[14]则将《朝花夕拾》放置于传记文学的视野之中，认为《朝花夕拾》以作者自我人生轨迹为主干，穿缀相关的人物与事件，从而为读者展现了一个富有个性特征、不断生长着的生命世界，通过对自我与其他人物事件相互关系的叙述，坦露了自己不断思索、不断进取的心路历程，“我”才是这一作品的主角。针对《朝花夕拾》中的虚构话题，论者认为，作为传记文学的《朝花夕拾》本身并非严格意义的史传作品，为达形象生动、妙趣横生，来点无伤大雅的虚构或“诗意”的描写完全可以接受。历史但存其大要、大体即可，传记文学追求的最高境界本应是艺术的真实。鲁迅所秉承的，正是其称道司马迁的“不拘于史法，不囿于字句，发于情，肆于心而为文”[15]的写作传统，《朝花夕拾》也因此才能在传人和叙事等方面别开生面，成为传记价值和诗性价值相统一的现代传记文学作品。

5、杂文研究

与去年相比较，本年度的鲁迅杂文研究收获颇丰，吴康、张旭东皆发表了精彩的看法。

凡是倾心于鲁迅杂文的人，都会注意到，在鲁迅的后期杂文中有着诸多关于民国检查制度的描述和对于古代“文字狱”的反思。但是能够将二者有机结合起来，指出它们之间历史同一性的存在，并提升到文学体制、政治体制、思想体制乃至文化体制的高度来加以论述的，还并不多见。吴康《民国检查制度和古代“文字狱”》[16]即是本年度鲁迅杂文研究中的一个独特的创获。

吴文开门见山，即以深刻的笔力指出：专制统治的一大法宝是禁止人们说话，在封建的前专制时代称为“文字狱”，而在后专制时代则叫作“检查制度”。鲁迅作为直面生存的言说者遭遇到这困境是必然的，检查制度可以说如影随形伴随着他生命的始终，因而也促使他一再深思先前的文字狱，从中看到两者之间的历史同一性，揭破统治者如何迫使人们沉默的险恶用心。论者继而细致描述了鲁迅所亲身经历的“中华民国”日益严酷的检查制度，指出鲁迅的遭遇甚至可以单独成为一部现代中国的出版检查史。在这样一个“禁锢得比罐头还严密”的环境中，造成一个“无声的中国”是必然的。但鲁迅一生以他最为坚执的生存决断，“向黑暗里彷徨于无地”，以“无词的言语”来质问苍天，从而使这个世界振颤，发出了自己的声音。鲁迅不但对“新例”进行研究，同时亦有源自“老例”的沉思，发现“新例”无非是对“老例”的继承和发扬，是历史同一性的现代演历。鲁迅继而看到了被驯服的文士的可恶作为：他们往往为帝王家掩饰历史，于血泊中歌颂统治者们的丰功伟绩；他们不仅不能直面这些血淋淋的惨案，而反能从血泊里寻出闲适甚至诗意来。这就是鲁迅关于民国检查制度与古代文字狱之间的对应关系的思考。鲁迅在谈及文字狱时，曾经热切地期望“有人加以收集，一一钩稽，将其中的关于驾驭汉人，批评文化，利用文艺之处，分别排比，辑成一书”[17]，我们认为，吴文恰恰回应了鲁迅的期望，倘若辑成一书，应该更加符合先生的遗愿吧。

张旭东《杂文的“自觉”》[18]所集中讨论的则是鲁迅处于“过渡期”的杂文：《华盖集》、《华盖集续编》和《而已集》。认为1925—1926年间是鲁迅的另一个精神苦闷期，《华盖集》、《华盖集续编》和《而已集》是在没有一个明确的观念、信仰、运动和组织的依靠和支撑的情况下孤军奋战的记录。在写作上，鲁迅以《华盖集》为标志，走上了自觉的杂文写作道路。鲁迅的杂文从此据有它自身的存在理由，有它自身的本体论依据，有自己的诗学和政治学辩护。它不再需要假借或依托某种思想、观念、艺术效果或文体定例或规范而存在，它开始按照自身的规则界定自己、自己为自己开辟道路，最终成为现代中国文学的一种主要文学样式。在这个意义上，尽管《华盖集》等在常规的“文学性”意义上远不如《野草》、《彷徨》、《朝花夕拾》耀眼，但却是鲁迅杂文自我意识的一个隐秘的诞生地。

论者之所以选择从这个阶段入手来探讨鲁迅的杂文写作，其意在表明，随着“杂文的自觉”一同来到的是鲁迅对自己人生境遇的自觉，对自己同这个时代的对抗关系的自觉，也是对自身有限性的自觉：越来越明白自己不可能做什么或不愿意做什么。即，鲁迅选择杂文的过程，也是杂文选择鲁迅的过程。这是一个带有点宿命味道的痛苦、挣扎的过程，但也是意识越来越明确地把握和“接受”这种宿命、这种痛苦和挣扎的过程。正是通过这个过程，通过持续不断的对抗和冲突，鲁迅的写作同它的时代真正融合在一起，杂文作为一种时代的文体方才确立下来。而这则是与鲁迅《新青年》时期的启蒙、批判和文学形式探索是有质的不同的。

本年度发表的与鲁迅杂文相关的论文还有吴康的《历史同一性的现代轮回：君政复古时代》[19]和《鲁迅杂文的生存论意义》[20]等。

6、早期文言论文研究

《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》都是鲁迅早期文言论文中的重点篇章。它们目前在学术界的受重视程度，基本并行，如果非要分出高下，亦如前所排列，以《文化偏至论》居首。2008年是《文化偏至论》发表100周年，邓国伟[21]于此发表了颇有见地的看法。他认为：“立人”首先是一个精神性的命题；“张灵明”与“重物质”是根本性的对立；“重个人”的前提是“精神界之战士”的出现；“排众数”是“启蒙”范畴内的话语。总而言之，“精神”拯救乃是“立人”的“根本之图”。由是观之，论者尤重《文化偏至论》的“精神”特色，将之视为中国精神问题研究的伟大成果，这在根本上是抓住了鲁迅此文的精髓和核心所在的。论者在进行论述时，并不囿于《文化偏至论》自身，而是紧密联系了五四启蒙时代的鲁迅思想和文学，于此，《文化偏至论》所倡导的“立人”内涵得到了进一步的扩展，而作为一个完整的“精神界之战士”的鲁迅形象也活跃在了读者面前。

李震[22]则对《摩罗诗力说》展开了新的解读。他认为，鲁迅的《摩罗诗力说》长期以来处于被忽视与误读的状态。这部产生于中国社会、文化大转型时代的诗学文献，或被一笔带过，或被视为鲁迅早期文艺思想不成熟之作，或只被认为是浪漫主义文学运动的纲领和中国近古文论的终结等，却鲜有人注意到它作为中国诗学现代转型的开端的标志性意义。中西诗学的现代转型有不同的性质与条件，并在不同时空走出了两条相似的轨迹，西方是在自主模式中完成，中国则是在西方影响下被动完成的，因而有着完全不同的特质。《摩罗诗力说》全面表现了这些特质。它以世界文学背景与本土文化语境、人类文明视野与文化批判意识、西方近现代哲学高度与理性精神，决定了其在中国诗学由古典向现代转型中的标志性意义，并通过启蒙主题的确立与对传统诗学的质疑、人的主体价值的确立与对儒家诗教的批判、现代审美价值观的确立与对传统诗歌审美标准的批判，反思了传统诗学，开启了中国诗学的现代传统。

熊焰[23]具体关注的是鲁迅早期文言文的文体特征。他认为，鲁迅早期的文言散文是现代中国文言文的经典之作，其经典意义在文体学和风格学上的体现至为明显。鲁迅早期文言文的文体策略，主要是受到章太炎文体论以及“骈散兼宗”文体学派的影响，体现出突出的综合、融汇的文体风貌。其文体特征具体表现为，在基本结构上是论说、记述、辨理三相融合，在风格论意义上则是融骈体文于散文之中，融韵文于无韵文之中。这些阐述都极为精当。由此，我们也进一步明白了鲁迅文言文的水平之高和写作之难。因为要想达致鲁迅文言文的写作水准，则必须同时具备以下几种条件：要具备文言散文的写作功力和骈体文的写作能力，要具备散文的营构水准与韵文的吟诵功夫，还须具备精深的传统文化修养和现代西方文化修养。由于现代人文学者普遍不再具备鲁迅那一代人的知识结构与学养，所以鲁迅文言文留传至今极有可能成为一曲难再有人继承的“广陵散”。

7、鲁迅作品整体研究

以上研究皆属于鲁迅作品各分集及文类研究，魏韶华的文章则属于从文化人类学的视角对于鲁迅作品的整体研究。

魏韶华的《鲁迅与广义民俗学》[24]首先指出，在现代中国，“民俗学”、“文化人类学”、“社会人类学”等概念有时存在着明显的混用现象，因此可一概将之统称为“广义民俗学”。鲁迅的小说世界是一个中国宗族乡村世界，是一个半开化的原始野蛮世界。这种文学选择与鲁迅对民俗学、文化人类学及日本“乡土研究”的强烈兴趣有关。鲁迅的文学世界正是以中国乡土透视中国文化的。从此视野出发，论者对鲁迅的小说进行了精彩的解读。如论者认为，《狂人日记》中狼子村与原始部落在文化构成上并无区别，狼子村的历史上“满本都写着两个字是‘吃人’”正与原始文化相合。《药》向我们展示的仍然是一个野蛮的未开化之乡，讲述了一个原始野蛮只能把鲜活的生命送入荒冢的悲惨故事。《明天》中的鲁镇古风犹存。《祝福》中的祥林嫂的生命悲剧正发生在这个由原始祭祀、禁忌、鬼神统治的世界之中。《长明灯》中的吉光屯则无异于中国的一个文化象征和文化符号。吕纬甫的沦落表明这种先于任何个体而存在的习俗禁忌对这个群体的任何一个个体都有一种极强的暗示及惩戒力量。既然魏连殳是一个新人物，那自然也被排斥在这个群体之外，成为一个名符其实的异端。《阿Q正传》中的未庄文化可以被视为中国文化的一个文化人类学象征。阿Q的精神胜利法从本质上说也正是一种原始宗教精神，它表现为对自我的虚幻的评估，对外物的精神超脱和对现实需求的廉价满足。

二、鲁迅思想研究

本年度发表的与鲁迅思想有关的文章，主要集中为九个专题，具体如下：

1、鲁迅与当代中国

近年来，李新宇一直致力于“鲁迅与当代中国”的研究。本年度他又有两篇重量级论文发表：《1955：胡风案中的鲁迅》[25]和《1961：周扬与难产的电影〈鲁迅传〉》[26]。试分别述之。

在《1955：胡风案中的鲁迅》中，李新宇认为在当年对胡风的批判中，鲁迅成了一个缺席的被批判者。胡风的问题与鲁迅的问题其实是同一个问题。时代最终作出了富于智慧的选择：清除胡风而保留了鲁迅。继而，当时理论界和学术界所面临的一个重大任务，就是划清胡风与鲁迅的界线。在这方面，唐弢的《不许胡风歪曲鲁迅》可谓代表。根据唐文推导，鲁迅的言行无不符合时代的政治要求；胡风对鲁迅的言说无一不是对鲁迅的歪曲。通过这样的努力，在把胡风打入地狱的时候，鲁迅似乎被解脱了出来。但结果是可悲的：鲁迅思想和创作中那些不符合时代要求的东西都被判给了胡风，那个真实而完整的鲁迅在遭到粗暴的阉割之后不再进入传播，它使鲁迅的许多遗产在此后相当长的一段时间里与胡风一起被监禁。李新宇继而发表了关于鲁迅命运的一点感想。他认为鲁迅之所以被保留下来，其中一个重要的原因就是革命者对自身文化资源的留恋。鲁迅留下的遗产，对于建立新秩序说，不惟无益，反而有害，因此鲁迅遗产必然面临着被更新的命运。然而，与此同时，话语的一致性和道义资源又必须顾及。这是一个很难处理的矛盾，正是这个矛盾，决定了鲁迅与胡风的不同命运。这些确当之论，不仅对于理解1955年现实语境中的鲁迅与胡风，而且对于理解当下社会语境中的鲁迅与胡适：鲁迅遭贬和胡适走俏，都是大有助益的。

在《1961：周扬与难产的电影〈鲁迅传〉》中，李新宇认为电影《鲁迅传》原本有着可观的阵容和充分的准备，但最后却胎死腹中，留给历史的，只是反复修改的电影文学剧本、一次次的修改记录和各方面的修改意见。透过剧本的描写，可以看到，那个年代为了迎合政治的需要，剧本不能不对历史事实有所选择、有所遮蔽和改造，因而对鲁迅的活动也不能不有所选择和改写。在当时的风气中，电影编剧已经习惯了向着革命的方向虚构，正在形成之中的“高、大、全”和“假、大、空”模式在电影剧本中得到了充分体现。因此，即使这部《鲁迅传》拍了出来，给予观众的，也是一个片面而虚假的鲁迅。更加耐人寻味的是周扬的修改意见。周扬在歌颂毛泽东的同时把鲁迅与毛泽东进行比较，含蓄而明确地指明了鲁迅的位置：他只是革命的民主主义者，无论多么伟大，都比共产主义者和真正的马克思主义者低了一个层次。从中我们既可以感受到那个时代的意识形态的力量，又可以体会到周扬个人面对鲁迅时的复杂心理。这部电影《鲁迅传》在别人看来不过是一堆已然尘封于历史中的废弃了的资料，然而，在李新宇看来，其中却包含了丰富的时代文化密码，继而又帮助我们认识了和理解了那个年代的文化与鲁迅在当时的实际命运，以及文化掌控者的复杂内心。此文切入视角独特，学术视野开阔，阐释问题精当，在诸多方面都是发人深省和启人深思的。

对鲁迅与当代中国研究作出精彩解读的还有王彬彬的《“新左派”与鲁迅的中国》[27]和谢泳的《鲁迅研究中的“厦门叙事难题”》[28]等。

2、鲁迅与启蒙

现代中国的启蒙运动肇始于五四，至今已经90年了。反传统的五四启蒙运动本身也已经成为一个新的传统。随着时间的流逝，五四启蒙运动将会越来越成为一段让我们倍加怀念和珍惜的历史，越来越转化为一个现代中国现代化进程中所不可缺少的思想资源和重要支持。我们今天来回顾启蒙，就不再仅仅只是重新提倡启蒙，还包括对于启蒙运动的超越和反思。具体到鲁迅研究领域，有关鲁迅与五四（详见下文）、鲁迅与启蒙的探讨遂成为本年度鲁迅思想研究中的热点和亮点：众多著名鲁迅研究专家投身于此，发表了一批高质量的优秀论文。反过来，由于鲁迅研究一直居于思想界、学术界的前沿，这种对于鲁迅与五四、鲁迅与启蒙的探讨也进一步深化和细化了对于五四启蒙运动（五四新文化运动）的整体思考和研究。

刘再复在回应姜异新的提问时[29]，认为五四启蒙运动发生了一个体用分裂的现象，即在“用”的层面上鼓吹民主的时候，却全然不知道欧美的民主有一个“体”的支持，这个“体”就是基督教文化。而一个离基督很远的专制人格所主宰的“天国”最终恐怕只能变成地狱。五四新文化运动中的科学、民主、启蒙、理性等理念显得格外脆弱，民主也屡屡变质，就因为各种牌子的民主都找不到一个坚实的“体”来支撑。

但是，在没有上帝的语境中，中国的启蒙者还是努力寻找自己的启蒙话语。鲁迅对陀思妥耶夫斯基的态度，可视为一个象征。鲁迅的许多话语都是面对“礼”而发的，他在对中国礼教的深刻批判中形成了自己的一套独特的思想和语言，完全不同于陀氏的语言。从《狂人日记》开始，他所声讨的“罪”——吃人的罪，就不是基督教教义中的原罪——离开天父之罪，而是另一种“原罪”：地父的罪，父辈文化的罪。这种发现和以后的阐释，使五四新文化运动的话语谱系和西方的话语谱系完全不同：中国讲的是历史之罪；西方讲的是存在之罪（人一存在就带上罪）。以鲁迅为符号的现代作家无法接受陀思妥耶夫斯基式的把“苦”当作“乐”，即把苦难作为走上天堂的阶梯的思路，他们的话语核心是要反抗压迫，反抗黑暗，反抗地狱统治者制造的各种苦难，他们正视惨淡的人生、淋漓的鲜血，以打破“黑暗的闸门”为己任。鲁迅一整套反对宽恕、反对安贫乐道、主张报复、主张热烈拥抱是非的话语谱系，就是在上帝缺席的条件下形成的。

如果将鲁迅与五四新文化运动中战斗的同仁们进行比较，就会发现，由于鲁迅抓住的是具有叛逆思想的尼采，就一定会超越中国启蒙的内涵，进入形而上的现代思潮。而陈独秀、周作人、胡适都没有完成这种超越，也就进入不了现代形而上的大孤独与大苦闷。所以李泽厚先生用“提倡启蒙、超越启蒙”八个字来描述鲁迅，是非常恰切的。

对鲁迅与启蒙作出精当阐释的还有李浩的《启蒙、报刊与商业》[30]。论者认同于启蒙的纲领就是要唤醒世界，祛除神话，并用知识替代幻想的观点，认为在近现代中国的启蒙实践中，鲁迅很好地把握了现代传媒——报刊的特质，在传播新思想新价值理念的同时，将思想传播与商业流转很好地结合起来，最终使他的启蒙活动的辐射面越来越扩大，并且在不断地提携、资助进步青年文艺工作者过程中，将他的启蒙思想更为坚实地传布于普通民众中，为推进中国社会以及中国人的现代化进程作出了不可磨灭的贡献。

3、鲁迅与五四

2009年是五四新文化运动诞生90周年。《上海鲁迅研究》为此刊发了一系列论文，对鲁迅与五四发表了精彩的看法。

王锡荣[31]针对当下几个时髦文人崇胡贬鲁的高论，就鲁迅在“五四”新文化运动中的地位问题，展开了鞭辟入里的分析。他认为，回归“五四”时期的情形，当时力捧鲁迅的大腕级人物，正是陈独秀、胡适，除此之外，还有傅斯年、吴虞、茅盾等人，根本不是如某些人所言，是毛泽东把鲁迅抬上了神坛。正如1949年后胡适被逐出中国大陆，而今天人们又试图找回胡适一样，对待历史需要更冷静客观的态度。对待鲁迅，也需要用同样客观冷静的态度。今天有人拼命地贬鲁扬胡，与当年的贬胡扬鲁一样，犯的是同样的错误，思维也还停留在上个世纪。至于要想用否定毛泽东的评价来否定鲁迅的历史地位，从而抬起胡适来，就更见昏聩糊涂：其实鲁迅、胡适的历史地位，前人早有定评，几十年来早已经历了历史的验证，绝不是当前某些危言耸听的高论就可轻易颠覆的。

缪君奇[32]则对“五四”新文化运动中鲁迅的“听将令”与“遵命文学”进行了辨析，指出这两种说法，都蕴含着鲁迅与“五四”新文化运动关系的丰富信息。分析、弄清其中的含义，无论在思想史上，还是在文学史上，对于“五四”新文化运动研究的深入，都具有相当的学术意义。鲁迅的“听将令”与“遵命文学”都是建立在对斗争目标的价值认同上的，这就是对于“人的发现”的重视和高扬。“听将令”就是鲁迅听从了时代的呼唤，适应了新文化运动的内在要求。至于“遵命文学”，鲁迅却是反对的。在历史的长河中，“遵命文学”一度产生了巨大的负面影响，这是鲁迅所始料未及的。通过对这两个命题的剖析，揭示鲁迅与时代，与他的同道们之间的互动，以及这种互动对中国社会的深刻影响，正是该文的主旨所在。

对鲁迅与五四作出精彩解读的还有乔丽华的《拒绝虚无——论“五四”知识分子的非物质文化遗产保护意识》[33]、施晓燕的《1919年的鲁迅与〈新潮〉》[34]、孙洁的《从〈随感录〉看鲁迅“五四”时期的进化论信仰》[35]等。

4、鲁迅精神的灵魂和核心价值

什么是鲁迅精神的灵魂和核心价值？鲁迅在当代中国最重要最根本的意义是什么？不同的人出于不同的价值追求、不同的知识结构、不同的考虑问题的方式，自然会有对于鲁迅不同的理解，也就会有不同的回答。冯光廉[36]的答案是创新。他认为，作为鲁迅研究的一种总体性视角，创新视角具有总体包容功能、总体贯通功能和总体补正功能。具体表现为：

创新视角具有巨大的包容功能，它所统摄的内容丰富多样，所涉及的领域宽广深邃，而又内在地联系在一起，构成一个宏大的整体系统。由此来评价鲁迅的总体性成就、总体性贡献、总体性价值、总体性特色，也自然得多，显豁得多，完整得多。创新视角的总体贯通功能，主要表现为创新是连接昨天、今天和明天的最恰当、最鲜明、最长久的一种总体性线索。鲁迅是中国近现代史上一个杰出的创造革新家，其创新实践表明，一切有志于创造革新的人们，必须不断地强化自己的创新欲求，不断地优化自己的创新思维，不断地增强自己的创新能力，不断地提升自己的创新综合素质。创新视角具有极大的总体补正功能。如何恰当地认识和分析鲁迅精神文化遗产诸多部分之间的关系，如何恰当地理解和阐述对“鲁迅精神的灵魂和核心价值”问题诸多不同观点之间的关系，是一个带根本性的问题。“批判”说、“反抗”说、“反思”说具有重要意义，但不能将其认作是鲁迅精神的灵魂和核心价值，“民族魂”说和“立人”说有其正确性，但在既往的阐述中存在着某些狭隘性、不明晰性和不通畅性等局限，而“创新”说则可补入其中。

新时期以来，“鲁迅过时论”思潮不断地冲击着鲁迅研究，鲁迅同时代的联系，鲁迅的精神文化遗产的长久意义不断被怀疑、被削弱、被否定，而不少的鲁迅研究文字依旧停留在着力阐述与鲁迅当时的时代历史文化的联系上，而找不到包容鲁迅诸多领域的内在关联，找不到贯通历史、现实、未来的新的重要线索，找不准鲁迅精神的灵魂和核心价值究竟是什么。冯光廉所提出的“创新：鲁迅精神的灵魂和核心价值”这一视角和观点，正是为了促使这一问题的解决。随着这一总体视角的开辟和强化，必将有助于进一步拓展鲁迅研究的学术空间，并将鲁迅研究再向前推进一大步。

5、鲁迅与存在主义

鲁迅与存在主义是近年来鲁迅研究界比较关注的一个学术话题。继去年王富仁关于鲁迅与存在主义的深刻阐释之后，本年度山田敬三、姜异新等人又发表了颇为精彩的看法。

山田敬三[37]认为，鲁迅并不知道“存在主义哲学”，他和西欧哲学中的“存在主义”是毫不相干的。他青年时代曾经一度痴迷尼采，但是那只是他对虚无主义的一种独特的理解，其中甚至包含着和真正的尼采主义相矛盾的内容。尽管如此，如果虚心阅读鲁迅的作品，就会发现他具有“存在主义式的思考”这一事实是勿庸置疑的。也就是说，鲁迅并不是从一个经过欧洲哲学家理论化的现实存在的哲学立场出发的，而是独自展开了存在主义方式的思考的。鲁迅在尚未承认现实存在先于普遍的、必然的本质存在的情况下，就目睹了许多备受挫折的社会改革，在他的心灵深处存在着一种信念，那就是如果不进行国民性的改造，中国就无法起死回生。正是在这种信念的支配之下，使得鲁迅在思考方式上走向了存在主义。实际上，文学或者思想并不是在被文学家和哲学家体系化并命名后才形成的。鲁迅的文学和思想是由鲁迅自身所铸就的。就鲁迅而言，其结果就是一种“存在主义的”。这种思考同西欧哲学史上被体系化的存在主义的文脉无关，只能称之为“无意识的存在主义”的鲁迅的思考形态。

克尔凯郭尔曾概括过生命中的“两条道路”——一种是承受痛苦；另一种是修学毕业当个教授，专门讲授别人的痛苦。姜异新[38]认为，那些“讲授痛苦”的人们，都是些自以为识路的导师，而鲁迅则是“承受痛苦”：背负十字架苦行。在现代转型的中国，决绝反叛的鲁迅恰是神谕的唯一先知。他怀着永恒的悲剧精神，如真的猛士般，自觉承担起唤醒铁屋子里沉睡者的使命，以文学的方式昭示人间的真相和路的意义。在鲁迅的笔下，绝望感反而成为一种确证，因为它排除掉了盲目、偏狭、迷拜和无意义的牺牲，以此确立真实的信仰，从中折射出的恰好是鲁迅哲学的暖色和乐观。鲁迅的行路，不是都会闲逛，不是林中漫步，不是山野云游，而是荒野穿行。过客就是其中的杰出代表。

6、鲁迅与自由主义

鲁迅与自由主义研究，是一个极为复杂的研究领域，就其对当下社会政治生活的参与和建构中国当代知识分子的精神品格而言，其重要性并不下于鲁迅与左联、与左翼文化的研究。继去年王彬彬、邵建有关论述鲁迅与自由主义的力作之后，本年度又有两篇论述鲁迅与自由主义的文章：胡梅仙的《鲁迅与中国现代自由主义》[39]和古大勇、袁伟平的《也论鲁迅的脑袋和自由主义的帽子》[40]，皆堪称精彩之作。

胡文认为，鲁迅的个人主义思想来源是西方的自由主义，也即是信奉“极端自由主义”的施蒂纳、尼采、叔本华等，表明鲁迅既有来源于西方自由主义的个性主义的一面；同时从鲁迅对自由主义理论的隔膜和疏离，可以看出鲁迅对英美政治自由主义、经济自由主义的决不认同。鲁迅的立人思想，终其一生的启蒙主义其实是来源于其早期的个人主义思想，这是鲁迅立人思想的终极目的。论者进而提出“作为文化自由主义者的鲁迅”这一说法，认为对自由的文化精神的追求与西方自由主义的一致性应是鲁迅与自由主义的真正关系。至于这一说法是否准确，尚待学术界的进一步检验。

传统观点认为胡适是自由主义者，而鲁迅则不是；相反意见则认为鲁迅而非胡适才是真正的自由主义者。以上两派各执一词，迄今没有一个圆满的答案，成为现代文化史上一个仍没有彻底解决的悬案。古大勇、袁伟平认为，其实，胡适和鲁迅都和自由主义有关联，胡适属于原典自由主义，鲁迅属于个性自由主义。原典自由主义是完全意义上的自由主义，个性自由主义则是不完全意义上的自由主义，它只具备原典自由主义所有原则中的重要一端，即其中之一的“个人主义原则”，注重个性自由，而其内涵近似于“哲学自由主义”。鲁迅的脑袋能戴上自由主义的帽子，但帽子的款式却是个性自由主义，而非胡适式的原典自由主义。

论及鲁迅与自由的关系的文章还有张同铸的《鲁迅与新文学语境中的“自由”观念》[41]等。

7、鲁迅与地域文化

本年度有关鲁迅与地域文化的探讨主要从两个方向上展开：鲁迅与北京文化和鲁迅与越文化。

孙郁是在鲁迅与周作人的比较中展开鲁迅与北京文化的探讨的[42]。他认为北京对鲁迅与周作人的文学创作与学术活动都有着很大的影响，北京的存在对二人成了一种参照，潜在地制约和丰富了他们对乡村中国的文化想象。倘若没有北京的生活经验，鲁迅的乡下小说图景或许不会那么浓地呈现出地域色彩；而周作人关于江南民俗的勾勒，也缺少了对比的色调。如果说鲁迅是个北京的过客，那么周作人则可以说是古都的看客。鲁迅对北京的看法一直没有大的变化，而周作人一直在变。但一个是不变中的变，一个是变中的不变。他们曾生活于北京，却又不属于北京。鲁迅对北京文化始终持有一种批判态度，而周作人则对北京文化从批判逐渐走向欣赏。打量周氏兄弟与北京文化的关系，可以感受到现代文化中的分分合合，兴衰流变。鲁迅与周作人有许多相近的思想，曾经有过密切合作的历史，也留下了诸多令后人玩味的故事。他们留给北京的，远不是文学上的花絮，倒是关于知识分子自我选择的文化难题。

鲁迅出生于越地绍兴，其中的文化、民俗艺术对鲁迅的思想及其创作构成了怎样的影响，这是一个值得认真考量的问题。王晓初[43]认为，以目连戏为代表的越地民间艺术(包括民间神话、传说、故事、民间美术与绘画、小说、杂览等)与民俗活动，在其漫长的岁月中聚合了越地丰富的历史文化与艺术因素；同时作为底层民众的创造并以底层民众作为主体的民间文化，在人与鬼的沟通与交融中反映着普通民众的理想、愿望与情趣。鲁迅从小就受到这一文化的熏陶的。以目连戏的鬼魂形象为代表的底层民众的精神世界，构成了鲁迅思想的一个重要的源泉与超越性的视点。不仅如此，鲁迅文学创作的艺术渊源与原型，都可在越地民俗艺术中找到大量丰富可考的例证。文章充分表明了越地民俗艺术之于鲁迅的重要影响，其所提供的这种从越文化视野对鲁迅进行透视的颇具阐释性的视角，是有其明显的创新价值和意义的。

8、原鲁迅

伊藤虎丸在讨论鲁迅留日时期的文章时精辟地指出：“鲁迅的思想或小说主题，实际上几乎都可以在这一时期的评论中找到原型。也就是说，这里存在着一个‘原鲁迅’。”[44]董炳月[45]进而指出，这个“原鲁迅”的形成与“俄国”密切相关。作为历史事件、思想、文学之复合体的“俄国”给予鲁迅的最大影响，即在于民族意识、国民意识的觉醒与强化以及这种意识的被重建、被超越。日俄战争不仅导致了鲁迅国民意识的觉醒以及相关的对“国民文学”的追求，同时也促使其在对战争残酷性的认识过程中走向和平主义与人类主义。

相比较而言，学术界对于鲁迅与苏俄关系的探讨，更多地是强调鲁迅与苏联之间的精神联系，而不太看重鲁迅与俄国之间的联系，尤其是不太看重鲁迅与托尔斯泰之间的联系。实际上，鲁迅已经于“后仙台时期”形成了以自省、反战、慈悲为基本内容的“托尔斯泰观”。这种观点一旦形成，就牢牢地印在鲁迅的脑海中，对他的一生都发挥着至关重要的影响。论者于此所做出的细密阐释，都是发人深省，启人深思的。

对“原鲁迅”进行深入探讨的还有李国华的《章太炎的“自性”与鲁迅留日时期的思想建构》[46]。文章以对“自性”概念的理解为中心，集中探讨了鲁迅留日时期的思想建构与章太炎主笔《民报》时期的思想之间的关系。文章首先论析了章太炎的“自性”与个人、私德以及民族主义三者的关系，然后从“立人”、“摩罗诗力”以及“人国”间关系三个角度相应地切入鲁迅留日时期思想建构的各具体层面，认为以“自性”为通道，鲁迅留日时期思想中“立人”、“摩罗诗力”及“人国”间关系等重要内容都与章太炎的思想影响有关。

对于“原鲁迅”的形成，以上两文各增加了一个新的重要的影响源，这都是可以引起学术界进一步的留心和注意的。

9、鲁迅与张爱玲比较

2000年刘再复与夏志清曾经在香港召开的“张爱玲国际研讨会”上有过一次激烈的论争。本年度袁良骏对这一场发生在世纪之交的学术论争再次予以评述[47]。通过对于刘再复与夏志清双方各自基本观点的细密梳理，袁良骏完全站到刘再复的立场上，高度认同刘再复的见解，而对夏志清则给予了猛烈的抨击。

袁良骏认为，张爱玲和鲁迅不是一个“等量级”，无法开比例，更不要说把她凌驾于鲁迅之上了。刘再复将张爱玲与鲁迅的差别说成是普宁与托尔斯泰的差别，实在是精妙之极。袁良骏进而批驳了夏志清认为张爱玲的为人比鲁迅还高的观点。通过对于张爱玲一生中大节、小节的描述，认为张爱玲有才无德，丢尽了个人尊严和民族尊严。夏志清不惜颠倒黑白，信口胡言，完全丢掉了一个学者应有的尊严。针对夏志清的“走狗”论，袁良骏则依据鲁迅一生中不畏强权的光辉记录，进行了有力的反击。袁良骏高度认可刘再复批驳夏志清“反共偏见”的观点。又进而认为，夏志清四十年来走了回头路，陷在“冷战思维”中，陷在“反共实用主义”的蜗牛壳中，未能与“冷战”时代的终结而一同前进。针对夏志清关于其他左翼作家如丁玲、赵树理的评价，以及夏志清的同道和知音白先勇的相关言论，袁良骏亦进行了有力的反驳。

新世纪以来，有关鲁迅的“解构”思潮就从未曾停息过。许多学界中人，不知出于何种目的，总是喜欢打着学术的幌子，有意无意地拿鲁迅说事，不厌其烦地旧事重提。这表明，在当下学界总是有人喜欢继续往鲁迅的脸上涂抹着各式各样的油彩，因此，也就总是需要一些有志于鲁迅研究、热情传播鲁迅思想的人来做些正本清源的工作。我们认为，袁文就是一个很好的榜样。

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[33] 乔丽华.拒绝虚无——论“五四”知识分子的非物质文化遗产保护意识[J].上海鲁迅研究,2009,(夏).

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[40] 古大勇、袁伟平.也论鲁迅的脑袋和自由主义的帽子[J].青海社会科学,2009,(4).

[41] 张同铸.鲁迅与新文学语境中的“自由”观念[J].宁夏社会科学,2009,(4).

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[45] 董炳月.鲁迅留日时代的俄国投影——思想与文学观念的形成轨迹[J].鲁迅研究月刊,2009,(4).

[46] 李国华.章太炎的“自性”与鲁迅留日时期的思想建构[J].中国现代文学研究丛刊,2009,(1).

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责任编辑：冯济平

A Summary of Studies of Lu Xun in 2009 (I)

CUI Yun-wei LIU Zeng-ren
(1. College of Art and Culture, Shandong University of Arts, Jinan 250014, China; 2. Center for Luxun Studies, Qingdao University, Qingdao 266071, China)

In the year 2009, research papers on Lu Xun’ Wandering are focused on The True Story of Ah Q and My Old Home; Papers on Wandering mainly concentrate on Regret for the Past; Papers remarkably decreased on Wild Grass. Studies of Lu Xun’s thought are mainly about nine areas such as Lu Xun and contemporary China, Lu Xun and May 4 Movement. Other papers are about teaching Lu Xun’s works and his academic research, namely A Brief History of Chinese Fiction.

Lu Xun; work; thought; teaching; academics; documents; summary

I210

A

1005-7110-(2010)05-0097-11

2010-06-22

崔云伟（1974-），男，山东邹平人，山东艺术学院艺术文化学院副教授，文学博士，主要从事中国现代文学研究；刘增人（1942-），男，山东潍坊人，青岛大学教授，青岛大学、北京鲁迅博物馆合办鲁迅研究中心主任，主要从事中国现代文学研究。