论韦伯关于新教伦理与资本主义精神因果证成的内在理路

朱垭梁，孙海涛

（1.江苏城市职业学院，南京 210036；2.河海大学 公共管理学院，南京 210098）

西方近代社会的演成和存在，不论是其价值、制度、文化还是历史都无疑可以用一个争议不断却又无法回避的词来指称，即资本主义。在20世纪初的资本主义的疯狂年代里，对于资本主义发展原动力的探索自然而然地被纳入了“科学”的研究范围，在此氛围下，政治学、经济学、历史学、社会学、法学等各学科摩拳擦掌，试图一展身手；民族主义者韦伯则将自己置于一个与众不同的重大要点（即宗教的经济伦理观或者经济理性主义）的基石上，通过探究“特定的宗教信仰内容对于‘经济心态’，也就是对于某一经济形式的‘风格’的形成所具有的制约性，特别是以近代的经济风格与禁欲基督教新教的理性伦理之间的关联为例来说明”［1］13原动力问题（或者说理性资本主义特质得以养成的宗教伦理根源问题）。《新教伦理与资本主义精神》这一经典之作就是其“世界诸宗教的经济伦理观”这一宏大论旨中作为正面的一个“侧面”①韦伯的世界诸宗教研究包括了基督新教、儒教、印度教、犹太教等。我们可以将其对后几种宗教经济伦理观的研究视为其试图证明基督新教理性经济伦理观的反证。正如他自己所说：“后面关于‘世界宗教的经济伦理’的数篇论文，则是试图综观世上最重要的文化宗教与其文化环境中的经济及社会阶层之间的关系，并且有必要的话，找出必须进一步与西方的发展加以比较的问题点，以追索出因果关系的两面。因为唯有如此，才能让西方宗教的经济伦理相异于其他经济伦理的固有要素，多多少少获得清楚的因果归属。”参见马克思·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007版，前言第13页。，本文的目的就在于解读其内在理路。对于文本的解读，“P.Ricoeur曾对言说话语和书写文本做过一个区分，他认为，言说（speech）是一个事件，而书写下来的不是言说（saiying），而是所说（said），因此，通过书写，作者原本的旨意和文本的意义不再完全契合，文本的命运开始独立于作者的生涯，文本也独立于言说的直接指涉。”②转引自冯钢《马克思·韦伯：文明与精神》，杭州大学出版社1999版，第2页。由此而引申出两种不同的解读方式：一种是情景化的，另一种是去情景化的，本文应该属于前者。

一、独特的“资本主义”

在马克思那里，“资本”意味着天生血腥的铜臭和人的“异化”，“资本”的原罪使其在道德情感上令人望而生畏；而在韦伯看来，“资本主义”与纯粹的“营利”、“追求利得”、追求金钱以及聚敛财富是不可等同的，“无止境的营利欲并不等同于资本主义，更加不是其‘精神’所在。”［1］4相反，资本主义应该是一种纯粹营利欲的抑制剂，是一种调节性的理性。所以，应该放弃那种认为资本主义就是无止境的营利欲的幼稚的概念推断。否则，资本主义就成了东西方社会中的普遍存在，而非西方社会的独有现象了。而且，这种过于宽泛的概念是没有任何理论价值的。换言之，韦伯的资本主义是理性的、自我克制物欲的和高尚的（至少不是卑劣的）资本主义，而非马克思那里唯有物欲性而无人性的沉沦的资本主义，前者是充满希望的、能够自我救赎的，后者则是无可救药的、宿命的、等待自我毁灭或被毁灭的。韦伯用其一以贯之的理想类型和“纯粹”概念的方法确定了他所谓的“资本主义”以及“理性”的含义。

由此，近代西方意义上的资本主义因其独特性——即“经济理性”（这里的“理性”显然并非作为工具理性的精打细算）——而有异于西方以外存在的单纯资本主义“因素”（以营利充实自我欲望的肆无忌惮的贪欲）。这种理性在社会学层面呈现出来就表现为西方市民阶层及其特质以及伴生的甚或是作为原因的“理性的生活样式”①韦伯认为，经济的理性主义的形成有赖于三个相互纠缠的因素：一是理性的技术（即奠基于数学和实验的精确、理性的自然科学），二是理性的法律和行政，三是经济上理性的生活样式。参见马克思·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007版，第12页。，而这恰恰又是西方“具有自由劳动的理性组织之市民的经营资本主义”［1］10得以形成的组织保障。基于分析和阐述的需要，我们不妨对上述各要素作以下因果关系的厘定：首先，个体性的理性生活样式是逻辑前提，具有本源性；其次，在个体理性生活样式的基础上，形成了群体性的市民阶层和“自由劳动的理性经济组织”；最后，它们与“理性的技术”、“理性的法律和行政”一起构成了催生、驱动理性资本主义形成的三驾马车。然而问题并不止于此，出于人类追寻“本体”的形而上学自然倾向，我们必然追问（同时也是韦伯的追问）：在这里作为逻辑证明起点的“经济理性的生活样式”是如何养成的？为何唯独在西方的历史文化土壤里产生了自由劳动组织和市民阶层及其理性特质，而在西方之外却没有？——韦伯意欲在宗教改革时期的诸新教伦理思想（新教伦理）中寻找可能的答案。

二、对前提性诘难的消解

新教伦理与理性资本主义精神的形成之间存在着因果性这一命题（用韦伯的话说，就是新教的宗教信仰形态与资本主义职业伦理之间存在着某种程度的“亲和性”）内含着一个前提性的假设，即在他们之间存在关联性玄想的可能。这是一个必须予以论证的问题。否则，将貌似风马牛不相及的新教伦理和资本主义精神捆绑在一起，无论如何都有点强拉硬扯的味道。为了说明这种可能性，在逻辑上韦伯必须回答下面这个具有二律背反性质的诘难（事实上韦伯也是这么做的）：即，为什么可以置经济利益、政治取向、地缘环境、人类种群、民族特性等因素对理性资本主义养成的影响不顾而唯独对宗教（基督教新教）情有独钟？毕竟，历史的真实掩埋在黄土废墟之下，层层叠叠的时间碎片杂糅交错，欲揭示因果关联却又只贪恋脚下的一片瓦砾，其结果不是空手而归，就是留下口舌之隙，韦伯自然不会如此“平庸”。通过下文的分析我们会发现，韦伯的研究方法是经验实证主义的，其结论是相对主义的。他并没有独断的认为观念是理性资本主义得以形成的唯一因素。

韦伯认为，所有试图寻找复杂社会现象唯一本源的努力都是徒劳的。［2］8因此，他并没有冒然地否定种族、政治、哲学、法律、经济等因素对社会生活样式的形成可能产生的影响。虽然韦伯紧随迪尔赛、松潘以及特罗尔切等人的理论，认为社会观念具有相对独立性，社会观念对于社会主体行为方式的影响是根本性的，进而又认为，近代资本主义社会的形成得益于宗教改革和文艺复兴运动对人的精神层面的改造；但是，他并不认为，后者是前者唯一的或根本的动力。他在承认观念具有相对独立性的同时，并没有否认或轻视政治、经济等因素对观念以及人类生活样式的影响。［3］37就经济方面来说，他写道：“虽然如此，我们当然也并不打算以片面的唯心论的文化与历史因果解释，来取代同样片面的‘唯物论的’文化历史观。对于历史真实的解明，两者是同样可能的，但任一者，如果不是用来作研究的准备工作，反而是充作研究的结论，那么，同样会是一无所成。”［1］189-190韦伯的这段话虽然意在批判马克思的“经济决定论”，宣扬其宗教影响论；但它从一个侧面告诉我们，韦伯从来都没有否认（甚至是同意）经济因素对于资本主义的重大影响，其反对的仅仅是作为“独断论”的“经济决定论”。仅就这一点而言，就不难解释为什么马克思和韦伯二人在思想上的相容性为越来越多的学者所认同。另外，因难能可贵而需要特别提及的是，韦伯颇有预言性地为现代遗传科学（应属生物学范围）对其所探讨主题的解释留下了足够空间。他做了一番这样的表述：“最后，也应该考虑到问题的人类学层面。当我们一次又一次地发现，特定种类的理性化——在西方，而且唯独在西方发展出来；那么，自然而然会有这样的设想：其中的决定性关键是在遗传的素质。——作者本身倒不吝于承认，在个人主观见解上，赞成生物学的遗传素质具有重大的意义。”［1］15

政治思想、哲学、法律、种族等因素对于资本主义生活样式的形成的重要性，在韦伯那里显然没有被当作一个问题提出来。但这种沉默不语不应该被当作反对和拒绝。如果说对于“经济决定论”的反驳属于正面回应的话，那么韦伯建立宗教伦理与资本主义精神具有因果关联性这一命题所采用的方法就是一种间接的回应。他是以这样的方式展开两者因果关联性问题讨论的：“在一个各种宗派信仰混杂之处，只消一瞥其职业统计，往往便会发现一个屡见不鲜的现象，……，那就是：在近代企业里，资本家与企业经营者、连同熟练的上层劳动层，……，全都带有非常浓重的基督新教的色彩。”［1］10也就是说，对职业与宗教信仰的实证研究结果促使人们产生一种设想，即新教伦理和资本主义生活方式之间是否存在历史关联性？如果有，又是何种程度的历史关联性？这种实证主义的研究方法使得命题具有了类似于自然科学的可证伪性。——因为从哲学上来说，经验命题都是可以被证伪的。所以，韦伯的研究方法注定了他的结论不可能具有排他性、唯一性和绝对性，是非“独断论”的。

因此，韦伯实证主义的方法论以及对于因果理论所持的相对主义、怀疑主义态度必然导致其承认因果关系的多元性。他以这种保持知识谦逊的方式消解了可能的诘难。同时，他通过以上或显现或内敛的方式证明：宗教伦理与理性资本主义精神之间存在因果关联性的结论并非出于对偶然经验进行心理体验后的历史玄想。他的方法和理论目的毋宁是，“在往往且无可避免各具独特个别色彩的具体发生关联里，致力整理出历史真实的面目”［1］24，即新教伦理无疑与理性资本主义精神之间存在某种程度的历史因果关系或者说“亲和性”。——这内含了韦伯的方法论同时也是他的结论。

三、“天职”观念——资本主义与新教间的“摆渡者”

从语义学角度看，“资本主义”与“新教”显然是一对反义词，前者用以指称世俗生活，后者意在表达宗教信仰，两者不可融通。——犹如康德那里的“此世世界”与“彼岸世界”之间隔着一条冥河。康德为了避免人分裂为两个世界的人而寻得了“判断力”作为“摆渡者”。在韦伯那里，这一角色的扮演者无疑就是视职业劳动为“天职”的新教职业观及其包含的“禁欲”观念。他的基本思路是，从资本主义生活样式中觅得宗教的印迹，在宗教的伦理规范中寻得世俗的影子。

韦伯认为，作为“理想类型”的资本主义精神至少具有以下特质：（1）将工作奉为“天职”；（2）有信用；（3）理性地追求合法利得（不同于为了金钱而不择手段、寡廉鲜耻）；（4）“禁欲”的生活样式；（5）经营具有系统性（不同于“传统主义”的家庭作坊）。①作为一种观念，它们源于韦伯对作为社会行为（“价值关联”的）的资本主义生活样式的“理解”。而且，作为社会行为，它们不是个体性的，而是群体性和常态性的，即这种资本主义生活样式是可以被普遍经验到的。参见马克思·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007版，第49-51页。其中“天职”观念的发现对于韦伯来说具有重大意义。在此种“天职”观念下，职业劳动被人们认为是一种与生俱来的义务和自然秉性，劳动不是一种纯粹用以满足物质生活需要和追求享乐的手段，而是人之生命存在的全部理由（也可以理解为职业=人生或者相反），一言以蔽之，职业劳动在“天职”观念中是一种信仰，如此，劳动自身而非财富成了人生的终极目的和全部意义，“天职”观念因此具有某种程度的宗教特性。也正因为如此，作为劳动伴生物的营利行为应当保持理性的克制，不得贪得无厌、巧取豪夺；另外，在生活上应当远离纯粹享乐主义，不得挥霍无度。总之，劳动和生活都具有禁欲主义色彩，但问题是，这种极端地将世俗劳动和营利“褪尽一切幸福主义甚或快乐主义念头”［1］29的观念是非理性的或者说是富有宗教性质的。这种非理性观念的源头又来自哪里呢？——韦伯回答这一问题的思路是：沿着历史文化之路，在宗教发展史中去探索、发现宗教观念的起源，在此基础上找出宗教观念与世俗生活的因果之链。

这一观念之旅是从路德宗教改革开始的。众所周知，路德“因信称义”的思想将教会的中介作用祛除殆尽（韦伯称之为“除魅”）；从此，人人得以为“僧侣”而直接获得上帝的福音和恩宠。正如马克思所评价的：“他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。”［4］9然而，路德所说的“信”必然需要求助于某种世俗的表达形式，这种形式不是以往修道院遁世性的生活样式，而是个人的商业经营和市民生活。这时，世俗职业生活被赋予了道德意义，“并被评价为个人的道德实践所能达到的最高内容。”［1］54但是，韦伯指出，路德宗教改革的成效（就“天职”观念而言）也仅止于此，这为“天职”观念的产生建立了逻辑前提、提供了历史土壤，从路德教的教义中不可能直接产生“天职”观念。其原因是，路德的职业概念是传统主义的、消极的和根本上反资本主义的，因而，他不可能将职业劳动和宗教原理结合起来［1］62。详言之，在路德的教义中，个人的救赎确证是借着日日忏悔所体验到的“恩宠灌入”而获得的，而职业劳动并不具备救赎确证的功能，其仅仅是因神意的安排而被顺从接受的世俗之事而已。因此，韦伯所说的路德教使得“世俗职业生活被赋予了道德意义”，充其量也只是在世俗道德层面上讲的，应该与信仰无关。况且，职业劳动和营利必然意味着损及他人利益，这不仅有悖于“邻人爱”的教义，而且颇有以善功称义之嫌。因而，在路德教的教义中，将职业劳动提升为“天职”是绝无可能的。路德宗教改革的积极意义仅在于其用“因信称义”的教义腾空了屋子，为“天职”观念的入住预留了空间。至于请进客人的事情，则是由禁欲基督新教的历史担纲者，即卡尔文教派、虔敬派、卫理公会和从再洗礼派运动中生长出来的诸教派来完成的①基督新教的各教派在教理上有所不同，韦伯在《入世禁欲的宗教基础》的文章中对各教派在教理上差异有不同程度的涉及。考虑到本文的主旨在于分析论证韦伯在新教伦理与资本主义精神因果证成的逻辑关系和内在理路，同时限于篇幅，在此仅论及卡尔文派（事实上韦伯也认为卡尔文派的教理最为重要），但这并不表明作者认为其他教派在韦伯的分析中不重要。参见马克思·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007版，第118-146页。。

如果说，路德宗教改革是韦伯所说的自古犹太先知即已开始的现世“除魅”历程的重大一环的话；那么，卡尔文教的“预定论”（也称“上帝预选说”）无疑是这一历程的逻辑终点。因为，“加尔文教的这一教义造成了一种对无法改变的预定命运的信仰，从而排除了通过教会、圣事以及一切魔法手段而获得拯救的任何可能性。”［5］239详言之，“预定论”教义下，“上帝的选民”最终会获得救赎和永生（即使其在现世中偶尔受到魔鬼的诱惑也不会改变）；反之，“上帝的弃民”则注定要死（即使是通过圣礼也无法救赎）。此教义有两层重要的含义：其一，能否获得救赎是宿命的、不可更改的（内在的悔过和外在的圣事都无济于事）；其二，是否属于“上帝的选民”是无法获得确证的。从逻辑上讲，不能确定“上帝的选民”的身份，也就无法知晓是否能够获得上帝的救赎。根据教义，人类永远不可能（也不允许）猜透上帝的秘密，因为人类的有限世界无法包容上帝的无限意志。人类也就不可能获得关于彼岸世界的任何知识。这种似乎有些宗教恐怖主义色彩的极端不近人情的“上帝预选说”又必然衍生出一系列推论：（1）信徒对于自己是否属于“上帝的选民”的焦虑是缺乏上帝恩宠的表现；（2）“上帝的选民”必定是充满自信和具有坚定意志的人；（3）这种自信和坚定意志在信徒的一生中必须是贯彻始终的，必须具有整体性；（4）信徒在道德和世俗生活领域的善功德行，实际上是一个不断确信自己必将获得救赎的过程（不是救赎本身）；（5）“选民”为上帝而存在，因此，选民的善功都是为了增加上帝的荣耀，而不是为了自己获得救赎；（6）为了增加上帝的荣耀而从事的职业劳动，是信徒的“天职”；（7）在履行“天职”的过程中，获取财富的方式必须有利于增加上帝的荣耀，即要诚实信用；（8）财富的生产是为了增加上帝的荣耀而不是满足自己的私欲；（9）在财富的使用方面要实行“禁欲”。以上一系列教义催生了钢铁般意志的清教徒独有的整体性、体系化的理性生活样式以及视职业劳动为“天职”的观念。可以说，清教徒的一生是在体系化的理性生活样式下，通过履行“天职”，不断确信自己是“上帝选民”并等待来世救赎的一生。至此，卡尔文教派中的“天职”观念得以形成，其孪生姐妹——理性的生活样式（包括“禁欲”）——也得以展现。这两者与前文所述的近代资本主义精神不谋而合，具体表现为，清教徒钢铁般的意志与清教徒商人那里坚韧不拔的精神一脉相承；清教徒的理性生活样式与清教徒商人的诚信、守法以及在生活上的“禁欲”也相映成趣；清教徒商人体系化和整体化的经营方式也无疑得益于清教徒整体性、体系化的救赎确证过程。

四、结 语

综上所述，韦伯对近代资本主义精神和卡尔文派教理进行了详细阐述和严密考察，通过对两者的因果关联论证，其得出了以下结论：“天职”观念以及理性化的生活样式产生于新教伦理中，卡尔文教是资本主义精神中所包含的“入世禁欲”的宗教基础。其证成过程和内在逻辑是：首先，从资本主义生活样式中获取“理想类型”意义上的资本主义精神；其次，从资本主义精神中获得新教伦理的痕迹；最后，从新教伦理中寻得宗教入世的影子。其得以成功接驳世俗与宗教、生活与信仰、此世与彼岸的纽带是“观念”，藉以顺利渡过“冥河”的“摆渡者”是“天职”观念和“禁欲”的生活样式。

［1］马克思·韦伯.新教论理与资本主义精神［M］.康乐，简惠美，译.广西：广西师范大学出版社，2007.

［2］马克思·韦伯.论经济与社会中的法律［M］.张乃根，译.北京：中国大百科全书出版社，1998.

［3］莱因哈特·本迪克斯.马克思·韦伯思想肖像［M］.刘北成，刘援，吴必康，等，译.上海：上海世纪出版集团，2007.

［4］马克思恩格斯选集：第一卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［5］冯钢.马克思·韦伯：文明与精神［M］.杭州：杭州大学出版社，1999.