陈独秀对儒家文化的“倒戈”及其滥觞——兼论儒家和而不同与君子理想的合理性

王 琛

新文化运动时期，以陈独秀为首的新文化知识分子以“打到孔家店”为名掀起了一场思想革命，力图从旧的中国儒家观及其治下的古代政治体制残余中生发出中国新的文化和制度。在长达几千年相对稳定的封建制和器物发达的中国，阶级、伦理秩序与文化精神是一致的，和而不同，家国秩序以人的性分差异为基础。但到清末，当封建制呈摧枯拉朽之势，袁世凯等人却仍然妄图在制度和传统文化之间重塑“嫁接”的可能性的时候，中国从器物——制度——文化的三重变奏已然演变到了第三个阶段，即对文化的自觉反思。知识分子在文化层面上倒戈相向，对文化进行追本溯源并从而绝地反击。但是，对儒家礼教的反对并进而对儒家和而不同思想、君子理想进行全盘否定是不正确的，只有在反对礼教，提倡民主平等的前提下加强秩序与差序的互释，发挥君子和国家作为理性主体的作用，才是正确的。

一、“和”而不同与礼教

“尚中贵和”思想是中国传统伦理思想之一，尤以儒家的“中和”观为代表。

“中”的第一种解释是保持为人处事的适中、适度，强调“过”和“不及”都不好，唯有保持“中道”才好。《周易·大传》中就把“刚健中正”奉为人之美德。孔子对“执两用中”的处事方式颇为推崇，《礼记·中庸》中就记录了孔子“执其两端，用其中于民”的说法。“中”的另一种解释是言行符合道德礼仪规范，从孔子强调“时中”就能看出。[1]

“和”是协和、和睦和平衡的意思，孟子提出“天时不如地利，地利不如人和”正是对“人和”的最高肯定。“和”思想贯穿在孔子的学说内。在政治方面主张“宽猛适中，法德相辅”的原则。“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”也就是说只有为政不宽不猛才“政是以和”。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”又突出了德治的重要性。“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），因此孔子重视“礼”也就在情理之中了。

《中庸》将“中和”作为一个整体范畴提出，“中”是根本，“和”是所追求的目标和所要达到的境界，“中”是达到“和”的手段。“致中和，天地位焉，万物育焉”，反映了中和是“生育万物”，实现自然和社会、天和人统一的手段。

但是，古人将“和”与“同”做了很好的区分，否定了人和物的齐一。《左传·昭公二十年》中记载了晏子对“和”与“同”的看法：“和如羹也，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济而不及”。史伯也将周幽王嫌贤爱佞的统治视为“去和而取同”，表明了他否定“同”赞誉“和”的立场。“和实生物，同则不继”在肯定了人与人，物与万物的差异性的同时，又体现了差异与统一的辩证。

因此，“和”强调的是不同事物间通过相互协调而成有机体，承认了个体的差异性，其中，人最大的差异，即生而有之的自然差异，来自于且根源于人对“天人关系”的觉解上。一方面，人之“不同”来源于神圣的天命和天意，另一方面，天时、地利与人和是相协调的，这种协调是产生“天人合一”观念的现实历史基础。“天”作为自然界的指称和作为具有主宰、命定之义的超自然力量与“人”的界限并不分明，“天人合一”既包含着天的主宰和人的臣服，又包含着着人的“制天”“理物”，对自然规律的“用”。[2]

但是，儒家强调前者，而不是后者，人之不同而和是来源于天，来源于自然，通过“礼”表现为纲常差别的政治、伦理等级，礼制作为儒家思想的具体体现，这不仅为古代政治社会不可跨越的森严等级制度进行意识形态宣扬，还确定了不平等的人际伦理关系是稳定的秩序的根源，人和才能政通，政通是人和的另外一种形式的表现。

孔子面对礼崩乐坏的周朝，十分重视重建礼制，儒家对祭祀、着装、音乐、举止都有明确的规定。在白虎观会议上，董仲舒正式确立了“三纲五常”思想，并以天的名义将纲常规范奉为不可违背的。之后，《白虎通》在集合了众家意见后而形成的“三纲六纪”更是将此伦理规范推向了极致，他规定了君臣、诸父、兄弟、师长、朋友、族人和诸舅等国家、家族、家庭等人伦关系，[3]是对“三纲五常”伦理关系的绝对化。这种森严的政治和伦理等级制度影响了中国封建社会几千年，成为一种民族基因植入了中华子孙的体内。

政治秩序来源于人的道德伦理化规范体现的是从家到国的类比和延伸，这与我国封建制国家下的二元政治结构是相得益彰的，二者互为对方稳定的基础。一方面以专制主义中央集权为特征的国家政权，它只延伸到县一级，另一方面是以宗法（宗族）制度为特征的乡村社会，国家的官僚体制和地方上家庭及宗族重大利益之间形成了互利互存的关系，存在着一个二元社会。而在儒家伦理规范上，也是这样一种二元共存的结构，家的自然之“情”与国之“礼”是内在合一的。

情是基于自然的情感，人和就是强调人之间的和顺、和谐。礼虽是一种外在规范，但遵守礼不仅不能违背情，反倒是以情为内容的人的自觉实现，因此情和礼是统一的，礼保证“和”。礼必须以人伦差序和差等的爱为内容，因此，“和”之不同的内涵就是差序。具体来说，孔子讲质，重视直德，重“亲亲之情”，其中孝悌最为根本，因此具有差等的“父为子隐，子为父隐”的真情自然流露受到孔子的肯定。差等就是强调质的自然差等，以个人层面的“血缘、等级关系”[4]为标准的主观亲疏判断，而“礼别异”就是一方面维持家国秩序，一方面要保证和中有不同，“称情而立文”，人在“文”上的悬殊也是建立在自然情感基础之上的，文质是统一的。

二、君子的追求：“克己复礼”与“修齐治平”

礼与情的统一体现了文与质的统一，“文质彬彬，然后君子”，君子是礼制的践行者，只有君子才能达到人和。不过，礼不是君子的追求，对君子来说，礼背后的“仁”“义”才是其真正追求。

“仁”是孔子《论语》的总纲，要求一个人“爱人”，克制自身的非理性成分，顺应世事，在个人层面力求获得内心的平和，在社会层面致力于各司其职、各得其所（儒家所最为推崇的人生模式就是“鸢飞鱼跃”），从而达到人与人以及人与自然的和谐。在这样的总体目标之下，儒家的主张选择了克制欲望，即“克己复礼”为仁。如果说“仁”是对个人内心的自我要求，那么“义”就是个人对外在行为规范的自觉遵守。“义”同样受到儒家的推崇。“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·季氏》）在“义”之下才是“礼”。儒家在对礼制的强调中，“礼”本身并不是目的，“礼”所代表的秩序才是关键。后人对儒家多有误解，称其为“吃人的礼教”，正是没有抓住“礼”背后的东西——仁、义。正如庄子所说的，“仁”是最高的要求，它并不是人人都能把握的，因而退而求“义”，同样，对于“义”这样一种道德要求，很多人又做不到。此时，儒家才转向了对“礼”的强调。

君子“仁者爱人”，但在“克己复礼”的基础上，差等之爱不是无限制的扩大，差序也不是滥觞于所有人，而是要对自己的欲望保持一种体面的克制，不能自由宣泄自身情感，凡事强调一个度，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）因此，要使万事万物，尤其是人的共同体处于一种井然有序的状态，这需要君子以理性作为指导，如果个人情感太不知节制，就会打乱这个共同体秩序。在对待至亲时所遵循的那些礼制，正顺应了人的自然情感，使个人能更加自在的生活，也使社会总体能更安定和谐。“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰；‘内省不疚，夫何忧何惧？’”（《论语·宪问》）忧、惧、喜怒哀乐都会给平静有序的生活带来冲击，因而儒家主张将这些情感压制下来。在这样的文化之下，中国人的情感大多是内敛而沉默的，是达通仁义，自然也就是对礼的遵守。

在论语中，我们可以说“君子”一词是当时的文人阶层的自况，“克己复礼”是当时的士大夫阶层对自己提出的道德规范，因此，“君子”的形象更适合文人，特别是儒家学者，但是，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家思想逐渐成为国家与社会的主流思想，君子一词不单是文人的专属目标，他不断向外扩散，成为整个主流社会的共同追求，社会中的每个人（当时妇女被排除在主流文化之外，不在君子的涵盖范围内），包括君主都在内心中把君子作为追求，是完美人格的表现。

儒家一向主张入世，主动维护“道”、“仁”、“义”和“礼”，孔孟不辞辛劳地周游列国为的就是这个。《论语·微子》中，当桀溺邀请孔子“从辟世之士”的时候，孔子强调：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”他们坚持着对这个社会的信心，坚持着承认它存在的合法性。真正的儒者都积极出仕，主动去承担社会使命。子路说，“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”他们重人伦，并不强调自我。“君子”一词虽然强调内在修身、向内而求，但这大大异于佛道的个人修身，儒家的内在修身需要在“人伦日用”中体现，需要在“格物”中才能“致知、诚心、正意、修身”，更终极的追求是“齐家、治国、平天下”。君子的追求不可谓不宏大高尚。

诚然，当君子独处之时，他内心深处真正想要的是什么呢？大儒朱熹《水调歌头》词说到：“何处车尘不到，有个江天如许，争肯换浮名。只恐买山隐，却要链丹成。”里面所透出的是回归自然的浓浓渴望，更不必说陶渊明、白居易的诗所流露出的避世倾向。反观我们自身，也是如此，人最为渴望的愿望，不是名，不是利，不是建功立业，而是渴望像神仙一般自由和不受拘束。而神仙般的生活，又是道教所宣扬的人生理想。由这一点，我们又可以发现，中国人的人格建构并不是某种单一理论的产物，儒道佛等都化成了我们内在的东西。儒家的君子作为纯粹的儒家思想的载体，是个人理性始终在场的情况下的选择，而作为人，他身上所具有的非理性的渴望也始终是存在的。正因为如此，儒家的君子才显得更加可贵，天生高贵不是真正的高贵，经过后天努力所树立的“克己复礼”的内在遵守和“齐家、治国、平天下”的外在追求，才更加难能可贵。

三、陈独秀对儒家文化的“倒戈”及其滥觞

礼崩乐坏的周朝，孔子以君子理想四处游说，要求恢复周礼，以实现政通人和，这是孔子毕生的追求。陈独秀，一位从小习读四书五经，高中秀才的文化人，君子，面对同样是“礼崩乐坏”的中国，奄奄一息但又百废待兴的清末中国，他却倒戈相向，采取了一种反君子、反礼教乃至反国家的做法，主张“革命必须改变中国文化的‘和平’本性”，[2]这与外患的侵扰以及随之而来的外来器物、制度和文物的入侵有关，与革命者主动学习西方民主、平等和革命思想，尤其是法国18、19世纪民主和自由主义思想有关，但是这种对儒家秩序与差序文化的倒戈，是空洞的，缺乏具体内容的，差序与秩序的互释和统一是一对永恒的辩证范畴，只有对秩序和差序的重建才是真正的“救亡图存之道”。

陈独秀的父亲曾是清朝官员，在他出生后几个月便离世。自5岁到12岁，从祖父（人称“白胡爹爹”）和长兄那里接受了严格的士大夫式的传统文化教育，1896年考中秀才，1897年入杭州中西求是书院学习，开始接受近代西方思想文化。但却因反清言论被书院开除。1901年更因为进行反清宣传活动，受清政府通缉，从安庆逃亡日本，入东京高等师范学校速成科学习。在20多岁时学习了法语，在《新青年》创刊号发表的题为《法兰西人与近世文明》一文中，宣称法国是近代西方文明的创始者。法兰西创造了他所认为的三个最重要的近代学说，即《人权宣言》中的人权学说，拉马克的进化论的创见，以及法国作家巴贝夫、圣西门和傅立叶的近代社会主义学说。[5]

1915年，陈独秀从日本流亡回上海，顶着极大的政治阻力和合“法”危机创办《新青年》。那是因为，曾经参加过流产的“二次革命”以及强迫停刊的《甲寅》杂志的他，认识到“只有当中国人民特别是青年觉醒之后、只有当旧社会和旧文明发生了根本的改变，中国才能摆脱军阀的控制”。[6]其中，旧社会就是专制帝国，旧文明就是对“君主”的服从和礼教的内化，他自己就是“新青年”的先行者。他在《新青年》遭受非难重重的情况下，发表《本志罪案之答辩书》，坚称“他们所非难本志的，无非是破坏孔教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理。破坏旧艺术，破坏旧宗教，破坏旧文学，破坏旧政治”，[7]而要拥护德先生和赛先生就必须破坏。

（一）反君子

君子“修齐治平”的理想在陈独秀之处有继承，但陈独秀采取的是一种反君子的态度来完成“修齐治平”的理想。韦伯在《儒教与道教》一书中说，中国人内敛温和，缺乏主动出击性，是君子内涵中所具有的审美性质所在，君子就是要做到对这个世界的适应。但是，年纪轻轻的他，接受西方文化教育，并且多次发表反清言论，参与反清活动，应该说，他已经失去了君子那种对克己复礼的肯定和“执两用中”的坚守。他“对中国文化的‘静’或‘安息’的本性持批判，并且认为这是中国积弱的病根所在……和平主义不过是一种小资产阶级的幻想”，[2]真正的君子应该是变革者。

他所接受的西方知识，强调伸张独立性主体和“物竞天择”的淘汰进化法则，这都让陈独秀作为知识分子有着天然的批判意识，使他认为自己是“牛虻”和真正推动中国从愚昧走向光明和重生的“第一个哲学王”。他借助知识和精神的力量面对社会表现出强烈的公共关怀，体现出一种公共良知，是有社会参与意识的文化者，他创刊的《新青年》作为新文化运动的阵地，带动了以大学教授和大学生为主的公共知识分子高呼“民主”、“科学”以救亡中国，这说明他不是一味愤世嫉俗的批评家和解构者，而是有着强烈的家国和民族救亡心理、身份自主性的革命家。并且他认为，“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定，只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”[7]

反君子的另一方面表现就是他认为君主是“伪君子”，必须破坏。他在《偶像破坏论》一文中说：“古代草昧初开的民族，迷信君主是天的儿子，是神的替身，尊重他，崇拜他，以为他的本领与众不同，他才能居然统一国土。其实君主也是一种偶像，他本身并没有什么神圣出奇的作用；全靠众人迷信他，尊崇他，才能够号令全国，称作元首……这等亡国的君主，……未经破坏以前，却很有些作怪；请看中外史书，这等偶像害人的事还算少么！事到如今，这等不但骗人而且害人的偶像，已被我们看穿，还不应该破坏么？”[8]

而真正的君子，为生民立命的君子“惟属望于新鲜活泼之青年”，君子要“有以自觉而奋斗耳”，“自觉者何？自觉其新鲜活泼之价值与责任，而自视不可卑也。奋斗者何？奋其智能，力排陈腐朽败者以去，视之若仇敌，若洪水猛兽，而不可与为邻，而不为其菌毒所传染也。”[9]

（二）反礼教

如上所说，礼教是儒家的外在具体表现，是规制人们做人做事的外在行为规范，礼教被陈独秀看成是儒家政治的集大成之作，深刻浸入了国人和专制当权者的思想骨髓里。因此，反礼教是新文化运动的内容之一，要推翻封建旧体制，专制不平等，就必须从人们所遵守或习以为常的规范入手，在批判和否定旧礼教的基础上，建构新礼教，即民主和平等，才能适应新环境，谋取民族的发展。

而今日之社会制度，人心思想，悉自周、汉两代而来，——周礼崇尚虚文，汉则罢黜百家而尊儒重道。——名教之所昭垂，人心之所祈向，无一不与社会现实生活背道而驰。倘不改弦而更张之，则国力莫由昭苏，社会永无宁日。祀天神而拯水旱，诵“孝经”以退黄巾，人非童昏，知其妄也。物之不切于实用者，虽金玉圭璋，不如布粟粪土。若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也。诳人之事，虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也!……

呜呼!巴比伦人往矣，其文明尚有何等之效用耶？“皮之不存，毛将焉传？”世界进化，未有已焉。其不能善变而与之俱进者，将见其不适环境之争存，而退归天然淘汰已耳，保守云乎哉![9]

具体而言，礼以情为基础，体现了文质统一，主张礼化和教化，但陈独秀认为西方的民主平等是个人主义的，强调“个人独立平等之人格”和“自身意志”，他很赞赏“兽性主义”教育，即“曰，意志坚狠，善斗不屈也；曰体魄强健，力挽自然也；曰信赖本能，不依他为活也；曰，顺性率真，不饰伪自文也。”[2]这种主张虽然是“国粹之消亡”，但为了“现在及将来之民族”能“适世界之生存”，只能加以“削灭”。

（三）反国家

陈独秀在《偶像破坏论》中不仅反君主，而且还反国家，他“认为当时的知识分子太尊崇国家了，太从民族国家的角度考虑问题，包括梁启超更是这样。结果早期的政党之间互相打来打去，一片混乱”。[10]

他反对将国家作为偶像来崇拜，否定人对国家和社会的绝对遵从和顺应，主张“世界主义”的大同和平。这里所说的国家一方面特指旧体制之下的旧中国，但另一方面，又是指国家这种抽象的历史产物。

国家是个什么？……国家也是一种偶像。一个国家，乃是一种或数种人民集合起来，占据一块土地，假定的名称；若除去人民，单剩一块土，便不见国家在那里，便不知国家是什么。可见国家也不过是一种骗人的偶像，他本身亦无什么真实能力。现在的人所以要保存这种偶像的缘故，不过是借此对内拥护贵族财主的权利，对外侵害弱国小国的权利罢了。（若说到国家自卫主义，乃不成问题。自卫主义，因侵害主义发生。若无侵害，自卫何为？侵害是因，自卫是果。）陈独秀认为国家是战争的根源，达至和平需要人们对于个体的发现和国家的消解，“世界上有了什么国家，才有什么国际竞争；现在欧洲的战争，杀人如麻，就是这种偶像在那里作怪。我想各国的人民若是渐渐都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，这种偶像就自然毫无用处了。但是世界上多数的人，若不明白他是一种偶像，而且明白这种偶像的害处，那大同和平的光明，恐怕不会照到我们眼里来！[8]

因此，国家是礼教等诸如一切不平等的创造者和维护者，“君子”在国家之内，也只能是礼教、君主、国家的崇拜者。陈独秀认为，人人应该独立而平等的生活，“世界主义”的大同和平也就在于消灭国家。

毋庸置疑，陈独秀在一定程度上否定了以人的“亲亲之情”为差序内容的人与人之间的和谐，也否定了差序下的政治秩序，认为人与人是相互独立的，人人都是绝对平等的，世界大同的和平不是靠礼，而是靠人的本性去争取得来的，要改革现在的状况，革命者就必须进行兽性教育，即对自己，和对国家都要“狠一点”，但是，陈独秀否定的人的差异性存在，君子克己复礼的良知和君子（尤其是君主）兼济天下的理想，正是西方肯定民主、平等之人格和国家制度的基础。

陈独秀所坚持的“兽性教育”要信赖本能，要顺性而为，然而，本能和所顺之性并不是人之区别于动物的根本，更不是人区别于人的要素。也就是说，他的平等是绝对的，没有具体内容的平等，人的规定性是在兽性层面上的同一，是抽象的人，根本谈不上人的对利益的追求，人格成就和独立发展。相反，和而不同就是有具体内容的和谐，即认为人与人是不同的，和谐、稳定的秩序是以差序为根本的。当然，儒家所讲的人与人的不同，是自然之情基础上的不平等，外化到政治上，成为了礼制的基础。因此，这是陈独秀批判儒家的集中所在，即旧礼教。

在近代社会学三大鼻祖之一迪尔凯姆的论述中，“和而不同”的思想也有所体现，并且克服了以礼教为不平等根源的思想，这种“和”是包含西方人宣扬的自由、平等和个人意志在内的。迪尔凯姆认为，社会团结分机械团结和有机团结两种。机械团结是所有人都有共同情感和共同信仰，成员的同质性高，个人是可以相互替代的，集体意识完全涵盖个人意识，有机团结是通过社会成员职能上的相互依赖而将个体联结起来的社会结合类型，人们的异质性程度高。在有机团结的社会，集体意识不那么强，不至于成为统治个人的唯一的力量，个人意志得以凸显。但是个人的首要问题还是在于保持最低限度的集体意识。这种“集体意识”一方面是有共同的信仰和情感，一方面信仰和情感以个人的价值和尊严，把个性的凸显和个体的凸显作为内容。因此，西方用社会分工代替人自然和天的作用，用职能的差异代替人情感上的差序，是对和而不同中不平等权利的超越，但是在根本上是与和而不同相契合的。

儒家的君子以“克己复礼”来完成“修齐治平”的人格成就，但凡是人，内心都是向往着自由和超脱的，然而正是因为他们看到了只有克服人的非理性因素，坚持理性选择，才能获得内心平和，才能达到天下之平。

霍布斯作为西方现代政治文明的缔造者之一，他认为个人自由平等和权利的实现，是由每个公民让渡出一部分权利给相对于公民个人以外的另外一个实体——国家，再由这个实体的主权者，即唯一君主来表达和实现公共利益的。因此，孤立的个人的意志归结为了统一的国家意志，而国家的本质不是个人而是君主，他被认为是一个按照自己“认为有利于大家的和平与共同防卫方式运用全体的力量和手段的人格”。[11]也就是说，霍布斯是坚持君主，坚持国家的存在的，并且认为，只有国家才能制止“人对人的一切战争”。这与陈独秀认为只有消灭国家才能不杀人，才能人人平等是完全不同的，这正是在于霍布斯肯定了国家和君主的理性的一面。姑且不论两者对人性是善是恶的出发点有着多么大的不同，但是霍布斯看到了国家作为“契约”的一方，在受到个人制约的同时，作为理性的代表，国家是为了克服现代社会发展的“资源的有限性”与“欲望的无限性”的矛盾，为了帮助利益争夺的“经济人”来平衡利益，制止利益攻伐从而达致“和”的必然产物，是重建秩序不可或缺的，只有君主具备克制的理性（从而表现为国家的理性），将平等和个人权利建立在肯定人性及人的发展可能性不同的基础之上，才能重建秩序，重建国家，而不是相反。

[1] 黄钊.中国道德文化[M].武汉：湖北人民出版社, 2000.

[2] 刘志光.东方和平主义源起、流变及走向[M].长沙：湖南出版社, 1992.

[3] 唐乃礼.三纲六纪与社会整合：由〈白虎通〉看汉代社会人伦关系[M].北京：中国人民大学出版社, 2004.

[4] 沈晓阳.“爱有差等”与“爱无差等”辨析[J].复旦学报：社会科学版, 1992（5）：23.

[5] 陈独秀.法兰西人与近世文明[J].新青年, 1915, 1（1）.

[6] 周策纵.五四运动：现代中国的思想革命[M].周子平, 译.南京：江苏人民出版社, 1996.

[7] 陈独秀.本志罪案之答辩书[J].新青年, 1919, 6（1）.

[8] 陈独秀.偶像破坏论[J].新青年, 1918, 5（3）.

[9] 陈独秀.敬告青年[J].新青年, 1915, 1（1）.

[10] 杨念群, 高喜善.现代中国思想的兴起（上）[J].开放时代, 2006（1）：78.

[11] [英]霍布斯.利维坦[M].黎思复, 黎廷弼, 译.北京：商务印书馆, 1985.