“大时代”语境中儒家士人的精神境遇及其经典意义—— 以明代作家归有光为例

张金锋

（西南大学 文学院，重庆 400715）

儒家士人与时代的关系应该如何定位，时代对士人的精神生命究竟有怎样的典型价值，是士人与时代关系研究的重要命题。学界对这种关系的价值定位，一般基于作家在其所生活的现时代中的现实遭遇，赵逵夫《屈原与他的时代》、朱东润《陈子龙及其时代》等著作都试图勾勒士人的现世生命，借以呈现士人的精神处境及其文化价值，然而都基于“现时代”这个单一的时空维度设定，士人的精神境遇未能超越现实遭遇，未能与宽泛的时代语境相融合，从而凸显这种精神处境的经典价值。

“大时代”作为理解士人精神遭遇及其经典意义的语境，力图追溯士人在思想、精神意义上对“前时代”的接受与批判，复原士人的现实遭遇和精神状貌，并描摹其精神生命在“后时代”中的延续状况。明代唐宋派作家归有光，是我们借以实践这种考察的典型案例。归有光曾说：“以为古人有生同世而不相知者矣；有知之而异世者矣。不知者恨其同世，知之者恨其异世。”[1,p123]这种“知之者”和时代的错位，使得“大时代”这一语境在士人与时代关系的研究中具有方法论意义。长期遭世误解的西方豪哲尼采曾说：“我的时代还没有到来，有的人死后方生”[2,p2]，尼采思想在二十世纪存在主义和生命哲学中的复生便是明证。事实证明，在作家与时代关系的探究方面，中西文化都隐含着“大时代”这一特定语境需求。

一、儒者情怀、知音找寻与回应：归有光对“前时代”的阅读与接受

（一）儒者情怀及其对“前时代”的阅读与接受

归有光接受的是典范的儒家教育，他“弱冠尽通六经、三史，六大家之书，浸渍演迤，蔚为大儒”[3,p559]，七岁入小学，孺人促其诵《孝经》[1,p594]，十岁作《乞酰》，便已能道“彼天地生人之直何如也？在父则慈，在子则孝，在臣则忠，在弟则敬，在交友则信”[1,p713]云云。归有光“于书无所不通，然其大旨，必取衷六经”，及为文，能“铺张帝王之略，表彰圣贤之道”[4,p981]；及言儒学，又能出己见，不惑于时人，并竭力批判“习其辞而不复知其原，士以哗世取宠，苟一时之得以自负，而其为文，去圣人之经益以远”[1,p263]的风气。归有光尝为沔人陈文烛之文作序，讽其学《史记》“知美膑而不知膑之所以美”[1,p27]，正如钱谦益所说：“先生覃精经学，不傍宋人门户”[5,p10]、“曾尽读五千四十八卷之经藏，精求第一义谛。”[5,p8]他对“前时代”的阅读与接受，是以现实世界的儒士身份对“前时代”思想、文化的认同，也是其力图在“前时代”中寻找皈依的心理基础。

（二）归有光与《史记》：对知者的找寻及回应

归有光一生与《史记》结下不解之缘，他自称“余少好读司马子长书”[1,p426]、“性独好《史记》”[1,p27]、“仆少好其书，以为独有所悟”[1,p152]云云。他与司马迁及《史记》的关系，是他在“前时代”的语境中对隔世知音的找寻及回应。

两个开放性的心灵世界：司马迁因祸下狱，惨遭极刑，“拳拳之忠，终不能自列”，又迫于“家贫，货赂不足以自赎”和“交游莫救，左右亲近，不为一言”[6,p1859]的现实，他只能被迫冻结其“拳拳为国之心”，并将精神之园朝着超越“现时代”的方向开放。他说：“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人兼意有郁结，不得通其道，故述往事，思来者。”[6,p1865]“述往事”正是为了“知于来者”，司马迁学究天人，成一家言的终极目的，正是欲以一家之言在后世士人心中延续其思想和精神生命。

归有光命运多舛，仕途坎坷，数度失亲，个人命运和性格与时人颇相悖离，致使他有“不知者恨其同世，知之者恨其异世”之叹和“大抵今日京师风俗，非同乡同署者，会聚少。人情泛泛，真如浮萍之相值”[1,p907]之感。这种无奈的感叹使他的精神生命只能在“现时代”之外去开掘生存空间，找寻异世的知音。他在《与殷徐陆三子书》中说：“少时读书，见古节义事，莫不慨然叹息，泣下沾襟。恨其异世，不得同时”[1,p146]，认为“以为士固伸于知己，自此意气复生”[1,p126]，这与司马迁“士为知己者用，女为说己者容”[6,p1855]之用意何其相似!

对知者的呼唤与响应：司马迁曾作《悲士不遇赋》，感叹“士生之不辰，愧顾影而独存。恒克己而复礼，惧志行而无闻”[7]，也自信“我之心矣，哲忆能忖；我之言矣，哲己能选。”[7,p541]透露出对来世知者的焦渴呼唤。归有光响应了这一呼唤：他“好司马子长书”是其作出回应的宣言；他能于《史记》中“见其感慨激烈，愤郁不平之气，勃勃不能自抑”[1,p426]；他亲手评点《史记》其文，虽然其“眼光和见识尤其是对人性理解的深度无法和司马迁相提并论”[8]，但以归有光为学“乃有意于以神求之”[1,p51]的态度和敢于独出己见的精神，他对《史记》“独有所悟”的论断也不为过。

二、“零余者”的心灵守望：归有光与“现时代”

“零余者”是五四时期郁达夫作品中的一组人物形象，其共同之处是“大都命运悲惨，他们游离于社会之外，地位卑微，备受歧视，处境孤独、寂寞”[9]，究其性格和命运形成的原因，则“首先是由于他们当时所处的环境造成的，这里所说的环境包括社会大环境，也包括他们个人生活的小环境”[9]。因此，“零余者”的人生命运，可以说是时代大环境和个体的生活遭遇共同作用的结果，他们是屡遭社会排挤和打击、人格特征与时代特征无法融合、在思想和精神上被“现时代”淘汰的多余人。

（一）守望自我心灵的“现时代”中的“零余者”

零余身世和零余心态。归有光数度失亲造就了他“零余者”的现实身份。虽然读书于项脊轩时，有祖母和母亲嘘寒问暖[1,p430]，虽有与其儿共居吴松江上七度寒暑的快乐与温情[1,p428]，然通观一部《震川先生集》，让人体味得最深的是他作为“零余者”悲怆而恸苦的内心世界：“呜呼！孰无父母妻子？余方孺慕，天夺吾母；知有室家，而余妻死；吾儿几成矣，而又亡。天之毒于余，何其痛耶……余茕茕世路，落落无所向。”[1,p534]凄婉哀痛，不一而足，真实地表达了一个“零余者”悲戚沉痛的心境。

“零余”中的守望。斯人不在，让归有光成为现实生活的“零余人”，他承受着变故，在孤独中守望自我，延续其精神生命。他实际上已将对心灵的守望视为精神生命的本质需求，他对人情的格外珍视正是这种需求的体现。

他《泰伯至德》中曾说：“圣人者，能尽乎天下之至情也……夫以物与人，情之所安，则必受，受之而安焉；……故受物于人，不在乎与不与之迹，而在于安与不安之间，此天下之情也。”[1,p694]又有“殊不知儿女之情，贤者之所不免也”[1,p695]、“夫惟匹夫匹妇以为当然，是天下之至情也”[1,p696]云云。在零余中守望与生存，他充分体味到了母子、父子、父女、夫妻之情对维系其精神生命的价值，这种守望与精神体验广泛而深刻地反映在《李南楼行状》、《见村楼记》、《与徐子与三首》、《与曹含斋编修二首》、《寒花葬志》、《先妣事略》、《项脊轩志》、《归府君墓志铭》、《女二二圹志》、《祭外姑丈》、《畏子亭记》、《畏垒亭记》、《世美堂后记》诸作中。

（二）“零余化”的仕途、性格与社会交往

“零余化”的仕途。归有光身处危机潜藏的时代，其时君主迷道[10,第八册,p1]、奸臣弄权[10,第六册,p48]、盗贼猖獗[10,第七册,p1,p31-32]，他于此时任长兴令，欲“用古教化为治……直行己意”，有“大吏多恶之。调顺德通判，专辖马政”[11,p7383]的下场，成为官场的零余人。任顺德通判时，他“第奉行文书之外，日闭门以谢九邑之人，使无至者，簿书一切稀简，不鞭笞一人，吏胥亦稍稍遁去。”[1,p435]在政治上碌碌而过；后任太仆侍丞，欲遍观宫中典藏以遂平生之志，却不幸卒于任上[12,p75]，他的仕途被现时代和自身命运彻底否决了。

“零余”的性格与社会交往。归有光一生“孤苦伶仃”，少有知己，长期“独抱遗经于荒江墟市之间”，形成了他封闭、孤僻的“零余”性格，以致“垂老犹困于闾里，益不喜与世人交，而人亦不复见过。”[1],p30]他不满文坛上的剽摹之风，曾将文坛盟主王世贞斥为“妄庸巨子”；补苏州府学生员后又说：“衣冠之士二百人，……虽稍有与往来谓之相厚者，至今亦不知仆为何如人。”[1,p900]即便是在唐宋派作家内部，他与唐、王、茅也交往寥寥，有研究者通过对归有光与唐宋派作家的交往情况作深入考证，并因此对其唐宋派作家的身份提出过质疑[13]。

三、心灵的诉求、对知者的期待：归有光与其“后时代”

（一）可遇知音的开放心态与自信心理

归有光于“现时代”完成自救，又以开放的心态期待与“后时代”的知者相遇，并对此充满自信，他说：“士之修德砺行者，何忧后世之不闻耶”[1,p408]，“东坡所谓暗与人意合者，世必有知之矣。”[1,p34]《列朝诗集小传》中的记载也反映了这样的心态，“熙甫没，其子子宁辑其遗文，妄加改窜。贾人童氏梦熙甫趣之曰：‘亟成之，少稽缓涂乙尽矣。’刻既成，贾人为文祭熙甫，具言所梦，今载其后。”[3,p560]这里表露的是类似于司马迁“述往事，思来者”的心境，他希望自己能借助其文章而被后世理解，害怕其文为人所改窜，故有此梦。

（二）心灵的诉求

开放的心态和“得遇知者”的自信，在归有光的作品中表现为一种强烈的心灵诉求意识。《畏垒亭记》载：归有光读书于安亭江上，日日闭门，又念庄子所言庚桑楚之事，于是有“谁为远我而去我者乎？谁与吾居而吾使者乎？谁欲尸祝而社稷我者乎”[1,p427]诸般感叹，他不仅呼唤有与之居者和尸祝社稷者，更渴望有人知晓他内心的诉求；在《俞楫甫妻传》中又说“余尝再失妇，有楫甫之悲，而不能以告人，其悲也，独自知之而已。”[1,p629]表面上“悲而不能以告人”，但此处言悲，其意显然是向世人表明悲之深切，是向知此悲者的一种心灵诉求。

（三）知者的遇合

与时代错位的知者。归有光生前曾经将王世贞斥为“妄庸巨子”，王世贞不计前嫌，在其逝世之后极度惋惜，他认为归有光“晚达而终不得意，尤为识者所惜云”，又说“余岂异趋，久而始伤”[14,p975]，悔悟之心溢于言表。王世贞对归有光的理解与接受，也不只是说了几句恭维和悔悟的话而已，他对归有光文章的理解是比较客观公正的，认为归有光为文“故是近代名手。若论议书疏之类，滔滔横流不竭，而发源则灏渟朗着；志传碑表，昌黎十四，永叔十六，又最得昌黎割爱脱赚法，惟铭词小不及耳……其他序记，熙甫亦甚快，所不及者，起伏与结构也，起伏须婉而劲，结构须味而裁，要必有千钧之力，而后可至于照应，点缀绝不可少，又贵琢之无痕，此毋但熙甫当时极推重于鳞，于鳞亦似有可憾者。”[15,p94]这段评论褒贬参半，于其文能道所长，能揭其短，非知之者不能深味如此。

性灵的知者。王锡爵在《明太仆寺寺丞归公墓志铭》中认为归有光“所谓抒写怀抱之文，温润典丽，如清庙之瑟，一唱三叹，无意于感人，而欢愉惨淡之思，溢于言表之外，嗟叹之，淫佚之，自不能已已。”[4]《墓志铭》是唐时升代写的，唐时升是归有光的学生，他对老师的理解与接受，字里行间是融入了深深的心灵体验与情感理解的。

就文学创作而言，受阳明心学的启导、盛行于晚明的性灵文学思潮，是对归有光心灵与精神生命的回应。公安主将袁宏道称归有光为文“文辞不甚奥古，然自辟户牖，亦能言所欲言”[16,p696]，而公安派“独抒性灵，不拘格套”的创作主张，在创作主张上是对“自辟户牖，言所欲言”的回应。

清初诗文家计东是归有光性灵知音的另一典型。他说：“然予谓以文知先生，犹浅也，……先生嘉靖全盛之日，士莫不急科名，声誉相征逐……此与伟人何异？”[17,p96]计东高其行节，纬其质量，从精神、人格层面对归有光的精神生命作了回应。

四、“大时代”中的士人精神生命及其经典意义

（一）士人作为“前时代”思想文化的符号及价值

卡西尔指出应把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物[18,p35]，以为“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分……”[18,p37]儒家文化在中国古代定位一尊，是政治体制、士人个体人格结构、精神结构和生命价值的文化理念。士人的行为、言语和思想，不过是这种文化理念的表征，使士人的人生历程成为实践儒家文化理念的一个个符号系统，其现实生活和心灵感受，都是这个符号系统的有机成分。在“前时代”中，归有光便是儒家文化的一个符号。他“少不自量，有用世之志”的人生理想正是儒家入世价值观念的表征；其坎坷不平的命运和坚韧执着的精神，是儒文化中“自强不息”、“士之弘毅，任重道远”等精神价值的表征。

“卡西尔把人定义为‘符号的动物’，实际上就是把‘人是什么’的问题换成了‘人如何生存’的问题。”[19]作为文化符号，归有光的精神生命所昭示的是古代士人对“前时代”强烈的认同感和具有心灵化特征的批评与接受，这使得士人的思想意识和人生实践，容易找到终极意义的价值依托，而不至于在精神的荒野中游离，这正是其“符号性”的精神生命所派生出来的典型价值之一。

（二）处于“现时代”单级人伦中的精神悲剧及其意义

马克思把人定义为“一切社会关系的总和”[20,第三卷,p5]，儒家“五常”人伦对个体生命的价值理解则与之类似：即把个体生命抽象成为身心之外的社会关系和家庭关系，人的心灵和精神生命只能是依靠这些关系而存在。独立于“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”两级关系的个体，在传统社会大多是“不合法”的人，“他（她）唯有由长辈去加以‘定义’，只有在他建立了自己的家庭，能够用自己组成的‘人伦’关系去‘定义’自己后，才算是‘成人’。因此，一个孤零零的‘个人’总是给人还未‘完成’的感觉。”[21,p14]归有光的精神生命，依托家庭伦常建立和完成，又在“完成”之后产生了“断裂”，他不断失去亲人，得子又失子、丧妻又续妻，在两级人伦关系的建构和被迫毁灭的矛盾对抗中终其一生。就其实际境遇而言，其精神生命处于毁灭状态的时间要多于完成建立并持续保存的时间，他的一生几乎处于一己支撑的“单极”人伦中，处在失亲的痛苦和悲感之中。

（三）“大时代”中的和谐与完整

马、恩把人“作为在历史行动中的人去考察”[20,第四卷,p241]，这对于理解在精神生命上具有明显的“现实超越”需求的儒家士人来说，尤为重要。因为“人具有一种以自我的现实存在为原点对自己作为人的由来和人的过去、现在与未来连续不断地穷根究底、反思前瞻的探索精神”[22]，人的精神生命和心灵世界的和谐与完整，在本质上系于“大时代”这一特殊的精神语境。

对归有光的理解，正是依托这一语境，才得以窥其整个精神生命。如果抛开其“前、后时代”，仅截取“现时代”作一维考察，我们见到的将是一个被时代生活无情摧残的悲剧人生。只有以他在“现时代”中的境遇、言行和心灵困惑作为考察的精神背景，纵观其对“前时代”的接受和其精神生命在“后时代”中的延展，才能在其心灵的矛盾冲突和生命的悲感体验中体味其精神生命的和谐与完整。