晚清武昌府妇女守节的原因

潘大礼

(华中师范大学历史文化学院，湖北 武汉 430079)

对于清代妇女守节的问题，学界的观点主要分为三部分，一部分是持批评的态度，认为迫使清代妇女守节导致其社会地位低下的根源在于封建贞节制度；另一部分则持较为中间的观点，主张采取较为客观的立场来研究清代妇女的守节及其相关问题；还有一些学者重新审视了清代妇女的守节及贞节制度、观念，认为其也具有一定的积极作用。学界对此类问题多是从贞节观念、旌表制度等外部因素进行探讨，往往忽视妇女的自身因素对其守节的影响，对清代妇女守节的原因揭示的不够充分。此外，对于清代妇女守节与传统孝文化有何种联系也鲜有论及。

本文在前人研究的基础上，从中国传统孝文化为视角，以晚清武昌府为时空背景，对妇女守节的因素进行探讨。晚清武昌府妇女的守节除了受社会、家庭及其自身等三种因素的影响外，从更宽泛的范围上来看，传统孝文化对妇女守节也有重要作用，以此视角有助于加深我们对清代妇女守节的认识。

1 妇女守节的社会因素

晚清武昌府妇女守节的原因，首先受到社会因素的影响，主要表现在以下三个方面：

1.1 贞节观念的影响

我国古代贞节观念的发展演变经历了一个较为漫长的过程，早在《周易》经文中就有：“妇人贞吉，从一而终。[1]”《礼记》中也要求妇女：“壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。[2]”到了汉代，班昭主张：“女有四行：一曰妇德；二曰妇言；三曰妇容；四曰妇功。”这一主张即“四德”，同时指出：“夫有再娶之义，妇无二适之文。[3]”这些儒家贞节观念奠定了后代贞节观念的发展基础。经过宋元明三代政府对贞节制度的完善和发展，到了清代则把贞节观念发挥到极致，清代中晚期，贞节观念更是深入各地。

贞节观念的发展程度，直接影响了晚清武昌府的妇女思想，丈夫去世后，她们自称“未亡人”。如咸宁县文童张达康妻王氏，“于归时，夫已患足疾，服药除秽顺事无违，数月夭，失所天，称未亡人者以有遗腹故也。[4]”(卷六·人物列女)王氏在丈夫病故后“失所天，称未亡人”。湖北武昌《黄氏宗谱》中就规定了：“夫者天也，一生须守一敬字”，甚至还要求妇女“见丈夫来便须立起。”(卷三·肃闺范)*文中出现的湖北武昌、江夏、鄂城各氏宗谱均收藏在湖北省图书馆。从这些事例中我们可以看出，传统伦理文化对女性的影响相当深远。

1.2 政府的提倡

清政府对妇女守节的提倡主要体现在两个方面上，一是制定旌表制度加强对守节妇女的旌表，二是倡建“清节堂”等慈善机构，资助守节的妇女。

首先，清政府加强对守节妇女的旌表，鼓励妇女守节。在《大清会典》中记载，早在顺治五年，清政府就规定：“孝子、顺孙、义夫、节妇自元年以后，曾经奏闻者仍行巡按再为核实，造册报部，具题旌表。”顺治十年又规定：“凡旌表节孝在直省府州县者，官给银三十两……听其自行建坊。”(卷五十四·礼部，官民旌表)此后清政府又对旌表制度进行了一系列的完善，在李鸿章等钦定的《大清会典事例》中记载，同治七年规定：“嗣后除宗室满汉为贞女请旌声明不拘常例年限，援案肯予旌表外，所有由部题请旌表，无论宗室满汉，仍按照节妇年限扣算办理。”光绪四年又规定：“该省偿有此等孝子顺孙节烈妇女，事实确凿者，各该督抚通饬各州县，随时采访，汇案奏请旌表。”(卷四百四·礼部风教)这表明清政府加强了对妇女旌表的力度。

受清政府旌表政策变化的影响，武昌府妇女受旌表的年限和人数也随之变化，如康熙《湖广武昌府志》中载有妇女约37名，其中受到旌表的共有5人。乾隆《武昌县志》中共载有妇女10名，受到旌表的仅有4人。可是到光绪《武昌县志》撰成时，里面所载的节妇不仅人数蔚为壮观，而且受到旌表的人数也大为增加，因人数太多，无法统计，可以确定上千人左右。

其次，清政府通过倡建清节堂等慈善机构鼓励妇女守节。清节堂又称“恤嫠会”、“敬节堂”、“寡妇堂”等，以救济节妇为宗旨。晚清武昌府清节堂收养的对象“多为家境艰难的青年寡妇”[5]，清节堂还设有董事会，有官绅商贾和行善名人组成，日常事物由坐堂董事处理。寡妇每月由堂方按例发月钱，带子女的另加半数。例如，同治七年(1868年)武昌、汉阳两地的清节堂给寡妇“月钱为1串200文，幼儿加600文。[6]”另一方面，也有娘家或者婆家每月送来的生活补助费，如果家人接济不来或者没有人接济，那么这些节妇就在清节堂里靠手工劳动赚取生活费。因此，清节堂为妇女的守节提供了较为坚实的物质基础，有助于鼓励妇女守节。

1.3 宗族的要求

在晚清武昌府中，几乎每个宗谱都有规定妇女为夫守节的条款，通过宗谱的宣传和教化让更多的女性守节。

许多宗谱中对列女入传的标准都有明确的规定。例如，湖北鄂城《李氏宗谱》规定入传标准：“列女传，才德并录其中，惟节烈最重。果其年未至三十者苦节目守，无论子女有无、已旌与否皆宜立传，至孝妇贞女亦悉祥焉，以为巾帼劝。”(卷首二)再如江夏的《杜氏宗谱》里即规定：“贞女、节妇有建坊、旌表，入邑志、通志、崇祀、节烈祠及未经举报行实可纪者，谱帙必书。此微显阐幽之意也。”宗族在宗谱上对列女进行正面的表彰之外，也通过反面的书写方式惩罚再嫁的妇女，间接地让妇女为夫守节，如江夏的《周氏宗谱》里就指出：“夫殁另嫁者，从前谱例于娶某氏三字用圈围之，今则大书醮字于某氏名下，示以庙绝也。”(卷一下·谱例)湖北鄂城的《徐氏宗谱》还特别规定：“如未婚守志者书聘某氏，未姻守志，或奉文旌表给坊给匾，或载县志，俱必详书。”(卷首二·凡例)从《周氏宗谱》中可以知道，对再嫁妇女的记载表示已与宗族脱离关系，即与“庙绝”，作为对再嫁妇女的惩罚。

2 妇女守节的家庭因素

除了社会因素，家庭因素也是晚清武昌府妇女守节的重要原因。

2.1 奉养舅姑

“孝”的观念自古就是社会道德所提倡的一个最为重要的方面，孝顺父母在君主专制社会里已经成为家庭之首要主张，是每个人必须首先做到的道德规范。有学者指出节妇有三件大事，“奉养舅姑、为夫有后、育子成人。[7]”从晚清武昌府的宗谱中可以看出“孝父母”几乎都是作为家训第一位的要求而列出的，如江夏县《杜氏宗谱》中《家训上篇》里“明伦十二条”的第一条就是要求族人“孝父母”。

2.2 为夫立嗣

祭祀在中国的传统社会中占有极其重要的地位，让死去的人在“阴间”能得到供奉，不能让他们成为孤魂野鬼，唯一的办法就是为夫立嗣，绝户的事情是中国人不能接受的，正所谓“不孝有三，无后为大”。在晚清武昌府，男子如在婚后不久去世、没有子嗣时，选择为夫立嗣是妇女的当务之急。像嘉鱼县的曾氏，周克聪之妻，二十二岁时夫死无子，“以兄子承祧，教养备至，慈严兼施。[8]”(卷六·列女)曾氏在夫死无子的情况下，选择丈夫哥哥的儿子为嗣子，“以兄子承祧”，曾氏把其当作自己的亲生儿子一样对待，“教养备至，慈严兼施”。

2.3 抚养后代

一般认为，丈夫死后，子女成为妇女生活下去的希望。古语云：“夫死从子”。这句话虽有不合理的一面，但是当丈夫去世后，妇女与子女相依为命生活下去确也是事实，反映了抚养年幼的子女是妇女应尽的职责。也许正是因为子女们还年幼，丈夫死后子女更需要有人照料，妇女没有选择再嫁而是在夫家守节用来抚养后代。如：

余氏，但锡九妻，二十而寡，生子木春，至三岁有足疾，氏艰辛抚之历五十余年，卒。[9](卷七·人物列女)

儒童金起汶妻杨氏，年三十守节。子二，长玉斗甫四岁，次宗美遗腹生，苦志抚成，卒年五十四。[10](卷十一·列女志)

从上述两个事例中，我们可以知道这两位妇女在丈夫死后，均为抚养幼子长大成人而守节不嫁。

2.4 抚养家中的其他亲人

晚清武昌府有的妇女在丈夫死后没有子女也没有立嗣的情况下仍然选择了为夫守节，这时她们以抚养家中的其他年幼亲人为职责，终生不再嫁。如武昌县万本忠妻谈氏，在其夫“疾革时，以弟妹属之，谈勤纺绩为二小姑备嫁奁，为叔本清完娶，苦节六十二年。[11]”(卷一百五十六·人物志列女传二)谈氏的丈夫在临死的时候把弟妹托付给她，后来谈氏通过纺绩的收入为小姑和小叔完婚，自己守节六十二年不再嫁。

2.5 为聘夫守节

这一类多是未婚的女子，由于聘夫未婚先死而选择为其守节。如通山县的徐姑，幼年时即许配给陈汉万，当徐姑十七岁时陈亡故，“姑年十七陈故，抚嗣贞守六十四年。[12]”(卷五·列女志贞女)再如武昌县的崔贞女，“幼字谢大治，年十八未嫁，大治卒，女往谢守贞。[13]”(卷二十四·列女)这两位贞女都是很年幼的时候就许配给人，没有出嫁聘夫就已经亡故，可是她们仍然选择为聘夫守节终生不嫁的方式。

3 妇女守节的自身因素

上述两个方面的原因对晚清武昌府妇女的守节产生了一定的影响，但这些因素都是外部的，此外，妇女拒绝再嫁选择守节也有其自身的内在因素。

在清代，政府、宗族、传统文化等因素都提倡妇女守节，坚守贞操，然而晚清武昌府的妇女在守节的同时也面临着很多再嫁的压力：

(1)丈夫死后没有子女，家庭贫困无以为生，家人或别人劝之再嫁的。如孟氏，咸宁人，二十六岁丈夫亡故，“赤贫无子，或劝之嫁。[14]”(卷十·人物列女)再如武昌县的罗氏，二十四岁时守节，家贫又遇荒年，“无以为生，家人欲夺其志。[13]”(卷二十四·列女)

(2)有些妇女在守寡后，亲族因为贪图其家产而迫使妇女再嫁的。如江夏的万氏，年十八嫁同县的田道柱，仅一年后万氏即守寡，家产“有田数亩，为夫从兄所侵，欲夺万志。[11]”(卷一百五十六·人物志列女)

(3)有的妇女在丈夫死后还十分年轻，家人看其年龄还小或是见其守节辛苦要求其再嫁的。像嘉鱼县的尹氏，“年及笄”其夫即早逝，“祖姑及母怜其少寡，欲令改字。[8]”(卷六·列女)崇阳县的傅三姑，在丈夫逝世后服侍孀姑六年，后回娘家省亲，“面上有泪痕，父母心恻，欲夺其志。[15]”(卷九·人物志闺卷)

(4)有的父母因为男方的名声不好，要求破坏婚约，请求官方逼迫女儿改嫁的。如嘉鱼县的熊烈女，“自幼许字谌氏，谌氏子不肖，有丑声，其父讼之，官欲令改适。[8]”(卷六·列女)

(5)有些丈夫知道自己死后妻子还很年轻守节不易，劝其在自己死后可以改嫁的。如蒲圻县李孟乾妻陈氏，二十六岁守节，孟乾在临死时嘱陈氏曰：“汝无舅姑，并无子息，可随汝志。[9]”(卷七·人物列女)

从上面的事例中我们知道，晚清武昌府妇女面临着许多被动再嫁的压力，但是我们还要看到迫使妇女再嫁都是外在的因素，最终她们抵制再嫁的压力，而选择了守节，这是其自身内在因素的作用。鄂城县《夏氏宗谱》中有这样一则记载：

家有廖氏者，房兄讳武纯字开第之妻也，氏以廿年于归，贞静有淑质，甫举一子，夫君疾已入膏盲，嫂氏日夜优侍无倦容，未几而所夭殒，嫂氏欲已身殉，恸而绝，绝而复生。翁姑劝慰谓：“子幼，微未亡人何能延旦夕命。”嫂氏始强起，抚子浙泉若掌珠心肉焉。舅姑犹恐志未坚也，微以里党之易节者试之，嫂氏曰：“夫天也，无可贰乎。”矢志奉舅姑。(卷首)

廖氏的翁姑恐怕她在丈夫去世后再嫁不能为夫守节，“恐志未坚也”，用里党易节的妇女试探廖氏有没有守节的决心，最后廖氏不为所动并说：“夫天也，无可贰乎。”廖氏有再嫁的压力，夲可选择再嫁，但最终选择为夫守节，这是她自愿的行为。再如崇阳县的罗氏，二十五岁时其夫去世，氏历尽艰辛将其一岁孤子抚养成人，当氏七十五岁宗族为其请旌时，她说：“守节吾分，岂求名乎？坚辞不允。[15]”

4 孝文化与妇女守节

虽然晚清武昌府妇女的守节与上述三种因素有直接的关系，但是在传统的中国社会里，孝文化对妇女的守节的影响也是必须要考虑的一个重要因素。孝文化其实是一种很宽泛的传统文化，肖群忠指出：“孝文化是指中国文化与中国人的孝意识、孝行为的内容与方式，及其历史性过程、政治性归结和广泛的社会性衍伸的总和”[16]，在某种程度上可以说,孝文化是中国传统文化的核心之一。

“孝”的观念自古就是社会道德所提倡的一个重要的方面，早在《孝经》里就有：“夫孝，德之本也，教之所由生也”(开宗明义章)“曾子曰‘甚哉，孝之大也’。子曰‘夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。’”(三才章)自从汉代实行“罢黜百家、独尊儒术”的思想统治政策后，历代政府均重视孝的教化，汉代就有“举孝廉”的政策。直到清代，因为是异族建国，清政府一直在宣扬以“孝”治国的思想。孝顺父母在君主专制社会里已经成为家庭的首要主张，是每个人必须首先遵循的道德规范。如前所述，从晚清武昌府的宗谱中可以看出“孝父母”几乎都是作为家训第一位的要求提出的。如江夏县《杜氏宗谱》规定：“父母之恩，昊天罔极，理非虚设，世有明征，试思水有源头木有根本，人非父母身从何来？”再如：

张玉庭妻虞氏，年十九归于张，甫一载玉庭远贸无音问，家贫以纺绩为生计，或劝其他适，虞泣曰：“舅老奉事无人，我当以妇代子完孝养之责”，舅殁经营丧葬如礼，后有人言玉庭客死者，虞死志守义，每遇春秋祭祀岁时伏腊具食哭奠必尽哀。[13](卷二十四·列女)

该文中，虞氏在丈夫出外经商音讯全无的情况下拒绝别人劝其再嫁的建议，“或劝其他适”，氏以舅老无人赡养为由拒绝，后得知丈夫客死他乡后氏矢志守节，“死志守义”。

妇女在一生的过程中除了作为女儿的角色，要对父母长辈孝顺外，还要作为妻子，对丈夫忠贞守节，此外作为母亲，承担着抚养子女的责任。所谓“不孝有三，无后为大”，以上三种性别身份都属于中国传统孝文化的范畴。有学者指出“孝”不仅是指“尊祖敬宗”，也包括“生儿育女、传宗接代”[16]25，从上文中我们已经看到，晚清武昌府妇女守节的主要目的也是因为这些方面，因为“孝是中国文化的核心，是因为中国文化以儒学为核心，儒学以仁学为核心，而孝又为仁之根本，孝体现了儒学亲亲、尊尊、长长的基本精神。[16]397”

5 结 语

综上所述，晚清武昌府妇女的守节一方面受到外界因素的影响，社会和家庭通过各种途径对妇女守节进行观念上的塑造；另一方面妇女自身的因素也很重要，她们接受了外界对其进行的塑造，并且不断用实际行动去践行。通过考察晚清武昌府妇女的守节，我们可以看出该时期的女性深受传统孝文化的影响，因为妇女的守节不仅是为了忠贞于丈夫，有时也是孝顺父母和照顾后代的需要。因此，从传统孝文化的角度，通过从社会、家庭和妇女自身考察晚清武昌府妇女的守节，有助于我们加深了解整个清朝妇女的日常生活。

然而，中国传统的孝文化也不是没有缺点的，有学者指出：“有的虽然真心尽孝，但措施不当，形成愚昧行为。”对于晚清武昌府妇女的守节也存在许多愚昧的行为，比如夫死自杀的“殉节”、夫死后毁容断发立志守节、“割股”医治亲人疾病等守节行为都不足取。当今社会对传统妇女的守节行为如何看待，那是仁者见仁智者见智的事情，但是以妇女守节行为所体现的传统“孝”文化，如何发扬其积极一面，批判其糟粕的一面，确是一件值得我们仔细思考的事情。

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