古代崂山道士的社交生活

任 颖 卮

（青岛理工大学 人文与社会科学学院，山东 青岛 266520）

古代崂山道士的社交生活

任 颖 卮

（青岛理工大学 人文与社会科学学院，山东 青岛 266520）

古代崂山道士并非过着完全孤立封闭、与世隔绝的生活，他们通过讲经说法、诗词琴曲、陪游借宿、行医诊病等途径，与宫廷、士林、民众、僧人等发生着较为密切的联系。崂山道士丰富的社会交往，在一定程度上促进了崂山道教的发展，扩大了崂山道教的社会影响。

崂山；道士；社交

自古以来，道士的生活便呈现出既出世又入世的两重性。一方面，他们抛却尘俗，寄身宫观，潜隐默修，刻意炼养，一心向往那飘渺的神仙境界。另一方面，他们又通过举办法事、看病行医、传教布道等手段，将自己生活的触角伸向民间、官方，以便扩大教团势力，获得广泛的社会支持。[1](P151)就崂山道士来说，他们也与宫廷、士林、民众、僧人等有着较广泛的社会交往，其道门生活与社会生活之间互相影响、互相渗透，在诸多方面同社会生活产生了密切联系。

一、与宫廷的交往

传统社会中，宗教神权与宫廷政治关系密切，二者相互作用与影响。早期道教就曾以不同的方式积极介入政治，试图通过影响宫廷政治进而扩大道教的影响。魏晋以来，道士对宫廷政治的影响日益深刻。

崂山道士与宫廷的交往大约始于宋代，刘若拙是第一位与宫廷发生密切关系并获得统治者赏识的崂山道士。宋乾德五年(967)，刘若拙被诏为左街道录，“俾之肃正道流”(《宋朝事实》卷七《道释》)，奉敕参与整顿道教。宋开宝五年(972)十月，又诏令刘若拙与功德使“集京师道士试验，其学业至而不修饬者皆斥之”，即对京师道士进行奖优汰劣。刘若拙的道术颇得宋太祖器重，“每水旱，必召于禁中致祷。其法精至，上甚重之。”（《宋朝事实》卷七《道释》）后来刘若拙“坚求还山”，太祖“敕建太平兴国院以处之，上清、太清二宫，其别馆也。”[2](P213-214)这是崂山著名的太平宫、上清宫和太清宫三座道观的由来。皇权的支持为崂山道教的初步兴盛奠定了坚实的基础。

明代，崂山道士与宫廷的交往日渐增多。孙玄清是嘉靖时期全真道士中最显贵者，通过他崂山全真教与明代政权建立了密切关系。明嘉靖三十七年(1558) ，孙玄清应诏到京师，赴白云观坐钵堂一年，注《灵宝秘诀玉皇心印经》、《太上清净经》、《皇经始末元奥》等，又造释门宗卷八部六册，由阁老翟銮和少卿龚中佩为主进呈御览，敕封为“护国天师左赞教主紫阳真人”，掌管真人府事。崂山还有一位颇得帝后赏识、名闻京城的坤道刘贞洁(？—1655)。据史料记载，仙姑字恒清，世住即墨马鞍山东麓，“生九龄而后言，言辄深慧，后遽深中道要”。时慈圣太后、神宗皇帝皆崇尚道教，闻仙姑神异，“有教命仙姑乘船诣京师。初授坛席于定府园亭，一时勋胄戚畹，翟茀鱼轩，参礼供养，杳无虚日。仙姑处之泊如也。旋为之醵金，镂其书为八帙，布诸四方。时光宗皇帝方在储禁，教旨宣仙姑入觐。悦其风藻明悟，题号慧觉禅师。赐蟠龙法衣一袭，赤杖一双，恩数骈蕃，不能悉记。熹宗生母孝和王太后，位东朝选侍日，供仙姑为替行人。……居京师阐教者久之，神庙、光庙相继上宾。”[3](P356-357)刘贞洁在京城获得了极大的宗教盛誉。就目前学界研究所知，已有9位崂山道士先后得到最高统治者的赏识并获得敕封。

崂山道士敕封一览表

二、与士林的交往

道士身居山林幽谷，过着超凡脱俗的修道生活，其生命追求和生活方式对那些追求精神超越的士大夫具有一定的吸引力。另一方面，由于原始道教对儒家观念的吸收和利用，许多道士熟悉儒家文化，有些道士本来就是因科举不中、命运不济而投身道门的儒生，如清代太清宫道人王直一、虞潜虚皆“仕途文人，而隐于黄冠者也”。[3](P26)太清宫一了道人，本胶西庠士，因“遭家不造，遁入清门”。[3](P38)这些道士的文化素养较高，易于深悟道教教义，甚至撰成道教著作，他们的宗教修炼生活对文人士大夫具有较大的神秘性和吸引力，尤其是那些声名较高的道士，更是士林争相拜访的对象。

1、以琴会友，谈玄论道

清代，崂山太清宫古琴道乐取得了一定成就，出现了几位古琴名道，吸引大批文雅士人前来切磋、观赏。他们以琴会友，谈玄论道，这样的事例在《太清宫志》卷十《名人游山记》中有大量记载。道士韩谦让深悟琴理，静参道玄，四方人士闻名跋涉相访，日不暇计。清光绪三十三年(1907)，山东巡抚杨士骧来崂山，聆听了韩谦让弹奏的古琴后，留下了“我闻太清宫，道士善弹琴。访得韩道长，琴床眠龙吟。为我再一弹，领略太古音。右手弹古调，左手合正音。泛音击清磬，实音捣寒砧。声声入淡远，余音绕粀林。指点断文古，传留到如今。不求悦俗耳，但求养自心。斯言合我意，清淡忘夜深”的诗句。韩氏《和韵杨士骧》云：“出家太清宫，从师学鼓琴。山头听虎啸，海上爱龙吟。未能谱成曲，空怀洽世心。疑神弹古调，心静合正音。宝殿通玄钵，邻村杂暮砧。曲终人在座，竹里愧贤林。事已经年久，珠玉忽邮今。从无悦俗耳，古调洽君心。再到云中地，交情逐次深。”清光绪三十四年(1908)，衍圣公孔令贻带随从百余人来崂山，与韩谦让谈玄论道，甚为投契。

2、诗书传谊，赠杖助游

许多士人赋诗赠送道人，或歌咏道人的恬淡生活，或歌颂他们之间的纯洁友谊。清代文人钟惺有《赠下宫道人》：“不计人间岁，山栖幽复深。栽花收晚蜜，种树引灵禽。日落寒林色，风来空谷音。何缘得到此，已涤俗人心。”[2](P333)有些道人主动请求士人赠留诗词，如明代莱阳进士、饶州知府张允抡在《游崂山东境记》中记载，作者一行在道院茶毕，道士索诗，同行者李圣石成绝句，因无备笔墨纸张，只好拈炭作字，题写在石窟壁上。再如民国三十年(1931)秋，周至元与蓝水同游明霞洞，道人张某颇爱客，清谈良久，“坚求赠留诗”，于是书一绝相赠：“随处松阴扫石眠，翛然无事一神仙。自言来此餐霞后，不下云峰三十年。”[2](P337)道士受诗十分高兴。清光绪十五年(1889)十月，高密文人孙凤云再游崂山，在大崂观见到了往年春游结识的相互“颇契合”的道人吴道真，当谈及九水之胜时，道真以“可为先生向导”之由趁机索书：“然必为我书屏幅四纸。不然，虽豪贵难动我参斗身也。”孙氏“为临十七帖数则付之”，曰：“此可作换鹅黄庭乎？”[3](P46)两人相顾大笑，开始了一段愉快的协旅时光。后又有玉品庵道人王云龙求书，孙氏遂书工部诗付之。王云龙道人恳请作者路过时到庵中书写楹联，惜未成行，竟负约。

士人多以诗词相赠，而道士则就地取材，留下了许多赠杖助游的佳话。清康熙三十六年(1697)，河南文人张道浚畅游崂山，在修真庵曾与一位坐在蒲团上的道人“共蔬饭”，临别时，道士以藤杖相赠，“枝节离奇，色如朱漆，即山中物，历年滋久者。受之将归奉母寿。”[4](P642)清代胶州文人王大来再游崂山时，与李道人南游明道观等地，晨出暮归，凡八日游，“情谊甚笃”，李道人“临别以椒杖见赠”，[2](P276)同行的董书官也得到了白云洞李道人赠送的花椒杖，其《白云洞李道人赠杖》云：“道人赠我花椒杖，好挂诗瓢与酒壶。”[2](P329)还有赠竹杖者，如清光绪年间，高密文人孙凤云在崂山蔚竹庵遇见了旧识乾清道人，此庵周围盛产修竹，乾清“斫赠两枝”赠给孙氏。[3](P42)

3、陪游相伴，借宿恩怨

崂山山势奇险，景点众多，游客常邀请道士讲解或陪游。如明崇祯年间进士张允抡，明亡后隐居崂山，并在崂山课徒达9年之久。在此期间，他遍览崂山美景，几乎都有道士相伴。游崂山东境时，有72年道人姜观阳同行；游崂山西境时，有道士陶松庵同行。游览“至幽极险”的槐树洞时，张允抡更是在道士的大力襄助下才得成功：

洞在太平宫西南隅。峭壁相对立，有巨石五、六，累累塞峡间，石罅纚然。每穿益上，其罅处皆洞也。舁梯而往，道士前导，循西南三里许，至洞下。洞口巨石园如颅，不可登。竖梯而登，梯不及处，余惮不能，欲下梯。道士曰：“勿然，余以肩承公也。”乃踏肩而上，初洞气乍寒，其上为第二洞。有小穴，卧梯而入，匍匐从之，穴穿而梯竖，又深黑无所见，道士燃松节照登。梯至二洞，又穿至第三洞，乃通明可外瞰。四人皆坐憩若猿，猎落石间。道士曰：“其上复有四、五洞，洞尽处一穴达巅，然陡绝不可上，此先年土人避兵处，幽且险，游者绝迹焉。”夫天下固有此至幽极险之处，待乎人之力与明以相之，而卒以济者，其亦不少也。[4](P623)

游崂士人常需向道观借宿，因此产生了许多道士与士林的恩怨故事。崂山可投宿的道观有白云洞、大崂观、太平宫、明霞洞、太清宫、明道观、蔚竹庵等处，游人多能得到基本的食宿款待。王大来在清光二十年(1840)至清光绪四年(1878)的近40年间曾七游崂山，多次借宿于太清宫，皆能受到热情接待，与许多道士诗词对答，相伴游赏，十分融洽。如游明霞洞时，三位道士皆胶州同乡，“能款款留客”。但也有些道士不乐容留游人，如王氏游崂山时到鹤山，由于道士“身无雅骨，不解留客”遂辞去。光绪四年四月，王氏游崂山时在九水庵有过不愉快的求宿经历。时王大来同亦欣、亦承侄南游九水，遇雨，投宿九水庵，道士“将不纳，强而后可”，亦欣怒，“将叱道士无礼”。王大来解围道：“道士所以不纳者，只为一饭耳！余裹粮而来，本不仰给于人，而道士不知也。”[3](P26-30)数次游崂的周至元，也有过几次不愉快的求宿经历。民国二十三年秋(1933)，周氏与蓝水同游崂山，至寿阳庵，“日已暮，道士阖门拒客”，无奈，只好“夜行五里，至聚仙宫宿焉”。又尝独游至上清宫，“日已夕矣。道人拒不留，宛转恳祈，始得一宿眠”。又一度游至鹤山，“道人栖我于庵外小室，空无户，风竹飒飒，彻夜不能眠”。鉴于食物供应的具体困难，道观常会拒客，故游山者自带干粮还是十分必要的。周氏还提醒游山者，“各寺观以饔供客者，所与香资，勿太菲薄，于深山中尤宜从厚，以彼于食物购求不易故也。各寺观以茶点相款者，亦须酌酬香资”。[2](P343)

许多崂山道士与士林结下了深厚的友谊。如百福庵道士蒋清山好读书，工书能文，修真养性，士大夫皆雅重之，他与流亭人胡峄阳是契友，并与隐居崂山的莱阳名士孙笃先为至交。清代胶州文人王大来与太清宫多位道人有着密切交往，他的一些诗作如《夏日雨中作寄太清宫牧亭道人》、《太清宫同牧亭道人夜话》、《太清宫访一了道人》、《同一了道人大石台观海》、《同一了道人游八仙墩》、《赠蔚亭道人》等，歌颂了他与诸位道士之间游玩胜景、谈论古今、饮茶赏琴等美好的交游生活。周至元也与多位道士私交甚好，这在他的诗作《赠修真庵郭适中诗》、《塘子观访王圆月道人不遇诗》中可见一斑。

当然，也有些道人不喜欢与世人结交，如明天启二年(1622)，文人高出在一崂山道洞中见“有道士冥栖其中”，与之言，“颔之而已”。[2](P241)有些道士颇清高自持，如太清宫道士韩太初，“能诗善琴，仪度翛然”，游客“非名士不相见”。[2](P167)这些情况应另当别论。

三、与民众的交往

全真教把道士的修行分为“真功”和“真行”两类，修“真功”要自己潜修苦炼，是利己的“内修”；修“真行”则须“行善积德”，是利他的“外修”。所以，全真教虽然要信徒出家修道，但并不是完全不问世事，还需要行善积德的“外修”功夫。因此，许多崂山道士在当地铺桥修路，甚得民众敬仰。如泥丸仙师李常明创建了马山道院，又募修了北河、沽河、店口河、五龙河诸石桥，受到当地民众赞颂。

为当地民众诊治疾病是道士与民众交往的重要内容，也是道士修养“真行”所需。道教以长生不老、修炼成仙为最终目标，因此，特别重视医药学及保命延生之术，寺院的清修生活和防病治病的需要也促使许多道士精通医术。在继承传统医学的基础上，道士们创建了与传统医学既有联系又独具特色的道教医药学。道士常为周围民众进行医疗服务，一方面可以多少有些收入，另一方面，也可借行医之机进行传教布道。崂山自古盛产草药，清代思想家顾炎武就称崂山“山深多生草药”。[4](P669)《太清宫志•本宫之竹树花卉略记》记载了崂山盛产的药材不下百种，而尤以半夏、红花、紫草、桔梗、柴胡、沙参、苍术、南星为多。崂山道人常采摘草药，或疗病，或出售。清康熙三十六年(1697)，河南文人张道浚游崂时，发现峡口旁有古寺，“广庭无他物，惟药品几种曝日下，香气触鼻观，道人知医，时以济人，走廛市。”[4](P640)清光绪十五年(1889)夏四月，孙凤云游崂，绕道明霞洞探访友人数峰道人，至则“采药未归”。[3]（P33）许多崂山道士便利用山中丰富的草药资源为附近民众治病，并涌现出许多医术高明、医德高尚的道医。如明代徐复阳，幼年双目失明，后得鹤山遇真庵道士李灵仙秘方治疗，双目复明。清代修真庵道士刘永福善医，人有乞其医者，辄慨然无难色。1930年王哥庄村民集资在庵北三里处为之立塔，以纪念其治病救人的功德。泥丸仙师李常明的治病方法堪称神奇，他“初以药活人，后应接不给，和土为丸，以治百病，未有不愈者”。[3](P355)

崂山道士救济贫弱的事例也很多。明代先天庵道人齐本守，字养真，号金辉，又号逍遥子，“日啖穅秕一撮，所余粒悉炊之，以果游方之腹，意于于甚适也”。有“取庵左林木者，众难之”，齐道人“救解焉”。[5](P46)齐本守自食糠秕，供人米粮，同情弱小，慈善之心天可怜见。清光绪初年，崂山久旱不雨，灾疫流行，蝗虫并起，草木皆枯，饿殍载道。《太清宫志》卷七《本宫赈饥记》记载了太清宫道众的赈灾善行：“道众节衣缩食，积有余粮。遂按附近居民男女老幼人口配定赈额，每人每日按数发给。幸度荒年，得济一方之危，虽系天命若此，然亦人为之，亦善举也，是为记。”

四、与僧人的交往

崂山的山海胜境使它得到佛道两教的共同青睐。在崂山宗教的发展过程中，佛道之间即既相互吸收、融合，又难免利益纷争，加之世俗权利的介入，这种纷争有时还相当酷烈。

明万历初年，太清宫一度倾圮，有僧人憨山于宫前建造了海印寺，由此引发了一场崂山佛道之间的庙址之争。憨山名德清(1546－1623)，明神宗万历年间的高僧，字澄印，号憨山，俗姓蔡，安徽全俶人。万历十一年(1583)四月，憨山和尚从五台山来到崂山，视崂山东南太清宫处堪称修行“美地”：“观其形势，背负鳌山，面吞沧海，中藏一庵，屋庐虽毁，基址犹存，且前平地数亩，足瞻数人。至若东西二路，缘海边而入，最险绝，约数十里，车马不能通，人迹不能至，诚为幽栖之地也。”[4](P684)于是，憨山产生了在此建造寺院的想法，“念可建大法幢者，此其机”。[5](P48)万历十四年(1586)，明神宗印大藏经十五部颁赐全国各地名山，太后特赐一部给崂山。为藏经计，太后又赐钱建寺，并亲自赐额“海印寺”。万历十八年(1590)，海印寺在太清宫三清殿前建成，一时香火大盛，“教行而人归者众，佛宇僧寮之盛，几埒于五台、普陀”[5](p48)。佛教势力的介入与兴盛激起了崂山道士的不满，“为鸣鸠逐鹊计”[4](P729)，万历十七年(1589)，太清宫道士耿义兰等发起了对憨山和尚的讼控。耿义兰首告憨山于山东巡抚衙门，巡抚将此案交莱州府审理，耿义兰之状告非但不准，反而受到笞刑。后来，贾性全、连演书、张复仁、谭虚一、刘真湖等道人又数次上告，仍均未被获准，反以诬告被治罪。无奈之下，耿义兰破釜沉舟，于万历二十三年(1595)进京告“御状”。通过白云观住持王常月的帮助，耿义兰的控疏得以呈送给万历皇帝。疏中指控憨山有交通内侍、私冒皇亲、诈称敕旨、结党谋逆、霸占道产、殴毙人命、涂炭百姓、结交官府、私囤粮草等数种罪名，不乏虚假夸大之嫌。对于僧道两教，万历皇帝本无偏好，只因与其母慈圣太后早有“帝后之争”，逐渐厌恶佛事太烦，遂迁怒于憨山。万历二十三年(1595)，以私创寺院论罪，将憨山充戍广东雷州。万历二十八年(1600年)，朝廷降旨毁寺复宫，使前后费时4年、耗资巨万建成的海印寺毁于一旦。朝廷拨巨资将太清宫复建告成，敕颁《道藏》四百八十函，以镇名山，敕封耿义兰为“扶教真人”。崂山僧道的太清宫庙址之争，以道士的胜诉而告终。

佛道之争后，虽然崂山道教的地位超过了佛教，但山上仍有许多佛教寺院存在。僧道可以交替甚至共居某些庙宇，崂山道士对佛教徒也多以慈悲、济难之心相待。明天启辛酉(1621)冬，有老尼“可九十，冻若就死状，来(先天庵)求宿。众不纳，且挥之”。庵中齐道人悯之，曰：“老人亦有性命，此可避。”于是“呼与处，略无忌焉”。[5](P46-47)清代尼姑广住，号大方，清代胶西王氏女，幼多疾，舍身灵应庵为尼。清嘉庆二十三年(1818)入崂山，初居摩日岭前镇武殿，后徙一气石苦修。山中诸寺观，皆乐为供养。道人阎空虚，往来为之护法。道光十九年(1895)三月十五日，大方合十趺坐而化，于白云洞置龛，葬之石侧，白云洞道人为之筑石塔。

综之，崂山道士追求的终极目标是长生不死、羽化登仙，这就意味着他们必须要舍弃世俗方式，而过一种诵经祭祀、清静封闭的修道生活。但是，他们从来也没有也不可能完全割断自己与社会的联系，而是与社会各阶层保持着或多或少、千丝万缕的交往。他们上可交游皇室，或凭借高超的道术为帝王祝祷祈福，或注释经卷、讲经说法，并因此获得最高统治者的赏识与敕封。与官僚和文人，道士们则通过诗词琴曲、谈玄论道、陪游借宿等各种方式进行广泛交往，并留下了许多脍炙人口的交游佳话。对下层民众，他们通过铺桥修路、行医诊病、救济贫弱等行善积德的“真行”，获得了当地民众的信赖与敬仰。而崂山道士与同居一山的僧人之间，既有出于宗教利益的互相争夺，也有出于宗教伦理与人性的相互扶持。崂山道士丰富的社会交往，在一定程度上促进了崂山道教的发展，扩大了崂山道教的社会影响。

[1] 党圣元,李继凯.中国古代道士的生活[M].北京：商务印书馆,1997.

[2] 周至元.崂山志[M].济南：齐鲁书社,1993.

[3] 黄肇颚.崂山续志(点校本) [M].济南：山东省地图出版社,2008.

[4] 青岛市史志办公室.青岛市志•崂山志[M].北京：新华出版社,1997.

[5] 黄宗昌.崂山志[M].广州：新世纪出版社,2003.

责任编辑：郭泮溪

Social Life of the Taoist Priests of Mount Laoshan

REN Ying-zhi
(School of Humanities and Social Sciences, Qingdao Technological University, Qingdao 266520,China)

The Taoist priests of Mount Laoshan did not really live an isolated life, but had close contact with the imperial court, intellectuals, the populace and the Buddhists through sermon, poetry, music, travel, and even medical diagnosis. Their social intercourse had, to some certain extent, promoted the development and expanded the influence of the Taoist doctrines of Mount Laoshan.

Mount Laoshan; Taoism; Taoist; social intercourse

G07

A

1005-7110（2010）06-0038-05

2010-10-12

任颖卮（1969-），山东汶上人，青岛理工大学人文与社会科学学院副教授，硕士生导师。