从天台智者“一念三千”到王昌龄“意境”说＊

赵 平

(台州学院人文学院,浙江临海 317000)

从天台智者“一念三千”到王昌龄“意境”说＊

赵 平

(台州学院人文学院,浙江临海 317000)

在天台宗智者大师笔下,生灭示现之“意”与圆妙具足之“境”,两者非生非含、无前无后、互具无痕,其“一念三千”有关意念与境界的联合表述、浑融为一的本义推演,呈现出“意境”组合的雏形。天台智者的天才创意,开启了王昌龄等后学文士的“意境”思维法门,前者以佛理导入,后者在文意上定格,先后绘就了玄妙深绝、了无阻碍、不可思议的诗意图景。

天台宗;一念三千;意境

作为中国古今诗学的核心范畴之一,“意境”由唐《诗格》首创并用之于文论。《诗格》一卷,又名《王少伯诗格》,一般认为是王昌龄所著。探讨王氏“意境”说之源流,较为常见的是将刘勰之“意象”与佛教之“境界”相交汇而对其作出解释。在考索该词佛缘时,论者又多以“佛境”统而言之,或偏重唯识宗一家。究以《诗格》及遍照金刚《文镜秘府论》所称引王昌龄之诗论,“意境”一说内涵深微,对其中真实本义的迷失,导致源起诸说的承接出现缺断。实际上,王昌龄之前盛极一时的天台佛学思想,在“境”之本质与构成、意与境之浑然同一等方面,特别是陈隋时期天台宗实际创始人智顗有关“一念三千”、“一心三观”、“不思议境”等表述,与王昌龄“意境”组合与阐述之思路、内蕴有着惊人的相似之处。①

一、“意境”源起说的链条断失

(一)刘勰“意象”理论与“意境”说之间的概念空隙

《文心雕龙》之前,“意象”一词曾见于王充《论衡·乱龙》：“夫画布为熊麋之象,名布为侯,礼贵意象,示义取名也。”刘勰则移之于文论：“独照之匠,窥意象而运斤。此盖驭文之首术,谋篇之大端。”[1]“意”、“象”二字合用在《文心雕龙》仅此一例,且似偶而得之,但文中多处可见对“意象”一义的阐发。如“神思”篇又云：“神用象通,情变所孕。物以貌求,心以理应。”神与象互通,正如心与物相应,这是一种情、景、理的交融。在刘勰笔下,意与象或先、或后、或同步相契,其中的象仍脱不了客体、外在的本质。曰其“心象”,乃心中之象;曰其“意象”,亦含意之象,心、物主客二元之本色依然。

从意象到意境,并非“境”对“象”的扩充和延伸,而是理念上质的飞跃。王昌龄《诗格》云：

诗有三境：一曰物境,欲为山水诗,则张泉石云峰之境极丽绝秀者,神之于心,处身于境,视境于心,莹然掌中,然后用思,了然境象,故得形似。二曰情境,娱乐愁怨,皆张于意而处于身,然后驰思,深得其精。三曰意境,亦张之于意而思之于心,则得其真矣。[2]物、情、意三境,论者往往借用《文镜秘府论》“论文意”篇记录王昌龄所言,是“向后渐高”的过程。[3]283以各人根机利钝有别,故设阶而上。王氏之旨,在物境,亦在情境;非物境,亦非情境,却总而归诸“意境”。刘勰之“意象”,对应于前二境,且多为物境。但考察“意境”之阐述：“张之于意而思之于心,则得其真矣”,区区十四字,字字珠玑。在此,“物”、“象”、“情”等可触、可视、可感之辞汇均已退隐,唯有一派空茫之气充盈其间。只是借“意”生发之“心”、“思”,实际上早已融于物、情二境,化二元为一元,“意境”之“境”不再是由心及物而至,不再是心物互感而得,更不再是心与物先后或内外次第排列,而是心物浑融为一的本具之境。由“意象”向“意境”的跨越,作为对思维极限的挑战和突破,实已超出了文论范畴,此间智慧的空隙,且待找出贤人哲思予以填补。

(二)佛典“境界”之“境”与“意境”之“境”的语义分歧

传统小乘佛教有“六根”、“六境”、“六识”之说。“六根”为眼、耳、鼻、舌、身、意。这里的“意”,是指思维器官。“六境”指色、声、香、味、触、法六种境界。“六根”与“六境”相接,生出眼、耳、鼻、舌、身、意等“六识”。“六根”是“六识”的生理基础,“六境”是“六识”的对象。“六识”中的前五识通过眼、耳、鼻、舌、身前五根,认识与各根身相应的境界对象,仅有分摄受性;第六识,即“意”识,具有总摄受性,能了知全部六种认识器官的对象。初看之下,前五识认识的前五境是现前的外境,第六识兼摄感性与理性之对象,则“意”识所识的“法”境当是一种心境。问题是,这种“境”是否为圆融一体、无内外之分、“张之于意而思之于心”的境界?“法为意识所游履,谓之法境。”[4]六境乃“功能所托”,皆为游履攀缘之所,实际上是外部世界的总称。可见心非境,境非心;心依境而游履,境借心而现前,此“境”如独腿之物,倚“心”之杖而立。若“张之于意”,当游履一境,而后“思之于心”,先“意”而后“境”,此“意”在境内外游走,不知所踪。然王昌龄之“意境”,则“意”与“境”浑化无迹、不见际涯。无论“六境”为内境或外境或内外合一之境,与“意境”无前无后、非内非外之特性在语义上都存在明显的分歧。

(三)“唯识无境”、“四分三类境”与“意境”的再度错位

唯识论探讨了不少关于内识与外境的问题,深得研究者的欢喜,时常被拈来与“意境”说比较。承印度瑜伽行派而来,唯识以“三性”立论。相对于“三自性”,即依他起性、遍计所执性、圆成实性,又施设“三无性”,即相无性、生无性、胜义无性。这种无性,只是假说,以此破世俗对实有之偏执。亦正亦反,也是佛理宣讲的一种需要,正如“外尘实无所有”,但“由识似尘现故,众生于无尘中见尘”。所以,该宗既强调“唯识无境”,又细化为性境、独影境、带质境等“三类境”;既立相分、见分、自证分、证自证分等“四分”,又归纳出遣虚存实识、舍滥留纯识、摄末归本识、隐劣显胜识、遣相证性识等“五重观法”,在修行中逐个清除。所谓“虽在内识,而由分别,似外境现”、“心似种种外境相现”,[5]其思维方式由外境归乎内识,不仅内外之界判然,更以外境为愚夫之“妄情”,与小乘佛教以六境为“六妄”、“六衰”、“六贼”,几乎同出一辙,故而与“意境说”再度失之交臂。

可见,探源“意境”说,人们往往重“境”轻“意”,或重“境”之相“别”,轻“境”之互“融”。小乘佛教以“意”根经由“意”识而生“法”境,若称之为“意境”,则思力单薄,亦显其源流不清。从佛境至意境,从刘勰至王昌龄,其间应有更接近的理论亟待解码,以加密这条源流之链。

二、“一念三千”的意境雏形

“一念三千”为天台智顗所创,也是其佛学的基本理论之一。由十法界、十如是、三世间等组成的三千之境,不只是物境,不只是情境,而是有情众生与所处之物界及所思之心海浑融为一之境;既是意想,又是境像,是与心念同在同现、本具地充溢于思与物之无尽时空的意境。

(一)十界互具：弥布凡圣、随缘升沉的全域之境

依据《华严经》和《大智度论》,整个世间可以分为十法界,按迷悟相之差别 (即无明与法性之消长)分为十种生命类型：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。前六种称“六道”,处于不断轮回中,充满迷惑、痛苦、罪孽,故又叫“六凡”;后四种已得觉悟解脱,故称“四圣”。有别于传统佛教关于十界隔绝不通的说法,天台智顗认为十界中之任一界,皆相互具有其他九界,称之为“十界互具”。他指出,十界“一一当体是法界”,是“阴入界”,即“阴界入”,其本质是“无明法性心”。智顗多次引用华严偈语“心如工画师,造种种五阴,一切世间中,莫不从心造”,“一切阴入皆由心起”,[6]卷五上认为无明与法性统于一心,众生与佛之十界皆由心造,此心之下,十法界互含互融、随缘升沉。地狱亦具有佛性,佛亦具有畜生性,一一平等,具足善恶之性。智顗还结合空、假、中“三谛”相即,从体、位、用三方面进一步论述：

一法界具九法界,名体广。九法界即佛法界,名位高。十法界即空、即假、即中,名用长。即一而论三,即三而论一。非各异,亦非横亦非一。故称妙也。[7]

“十界互具”作为智顗推出的“一念三千”之第一境,观其境体,各各互具,一界具九界,可谓之“广”;观其境位,众生界即佛界,佛界即地狱界,互升互沉,概言之“高”;观其境用,十界皆能同时示现空、假、中三种实相,堪称之“长”。再细察之,界界互具,实为无界;即高即低,其位非高;十界同示实相,何以言其用长?故以一心三观之法,“十界”之境是境与心的共同起落和穿越,境与意的相偕登临和沉潜。凝神之思,小如一叶一掌,十界互具之境此际已升腾毕现;放旷之意,达至无边心海,拈花一笑间即可观其实相真义。

(二)百界千如：亦权亦实、非迷非解的中道之境

《法华玄义》卷二上曰：“此一法界具十如是,十法界具百如是。又一法界具九法界,则有百法界千如是。”法界十十互具,总成百界;各法界具十如是,即成“千如是”。“十如”取自《法华经》的十个“如是”：“唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法,如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”[8]此指诸法实相皆具如是十种侧面或属性,智顗引入以释十法界：“通解者,相以据外,览而可别名为相;性以据内,自分不改名为性;主质名为体;功能为力;构造为作;习因为因;助因为缘;习果为果;报果为报;初相为本,后报为末,所归趣处为究竟等。”[7]但他对《法华经》所云“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”给予了重新阐释：“一一界中,虽复多派,不出十如。如地狱界,当地自具相、性、本、末,亦具畜生界相性本末,乃至具佛法界相、性、本、末,无有缺减。”[9]卷三下就连地狱界都具有其他界乃至佛界之相、性、本、末等十如是,可见非佛能,其他九界一切众生皆可究尽诸法实相。智顗还对“十如是”作了“翻转三读”：

一云：“是相如,是性如,乃至是报如。”二云：“如是相,如是性,乃至如是报。”三云：“相如是,性如是,乃至报如是。”若皆称“如”者,“如”名不异,即空义也;若作“如是相”、“如是性”者,点空相性,名字施设,逦迤不同,即假义也;若作“相如是”者,如于中道实相之是,即中义也。[7]

“如”即真如本性,是空之真谛。智顗反复以空、假、中“三谛”对如是之境进行诠释：“若迷此境,即有六界相性,名为世谛。若解此境,即有二乘相性,名为真谛。达此非迷非解,即有菩萨佛界性相中道第一义谛。”[9]卷三下前五如为“权”,后五如为“实”;分而观之为“权”,一念把握为“实”。但这也是“虽二而不二”,权即是实,实即是权,“若千车共一辙”。[9]卷三下唯其如此,佛众平等,各能穷尽诸法实相。智顗认为“俗谛非迷”、“真谛非解”,达此“非迷非解”之境,才复归于中道实相。

(三)三千世间：囊括万有、心物兼容的本具之境

参照《大智度论·释佛母品》所说“三世间”,智顗将其与“千如”配合,便成三千法界。《摩诃止观》云：“夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。”[6]卷五上所谓“三世间”,是众生世间、国土世间、五阴世间的合称。众生世间,指众生自身之境域,又名有情世间;国土世间,指众生所栖居之环境,又名器世间;五阴世间,即构成人存在的色、受、想、行、识等五种物质和精神要素,又名五蕴世间。对这三种世间,智顗未作新的阐发,但时时处处与“十法界”、“十如是”合而观之：“世是隔别,即十法界之世,亦是十种五阴、十种假名、十种依报,隔别不同,故名为世。间是间差,三十种世间差别,不相谬乱,故名为间……故明十种法界、三十种世间,即是所观之境也。此境复为二,所谓自、他。他者,谓众生佛;自者,即心而具。”[10]“三十种世间”,是“三世间”与“十法界”或“十如是”相合的结果。

我们注意到,除了物质境域,“三世间”之五阴世间已具精神或心理之境;“十如是”之相、性、体等更是玄奥的理性领域。这样,前述小乘佛教“法境”与“三千”之境的区别也就显而易见了：前者只是“意”识通过“意”根认识之对象;后者却兼具了物、情、理、识等等,根身与对象皆处一境,也就无所谓主与客之分了。唯识之境与“三千”之境的不同则是：前者本无境,由于内识之需而现出种种外境;后者是本具之境,心物原本具足。

(四)“一念三千”：无时无空、不可思议的实相之境

三千世间已是生动无比的胜境,添加“一念”而成“一念三千”,更是天台殊胜之义。恰如意境之“境”需要“意”的导视与心的冥思,“一念三千”也是无明法性之一念心的修行化导之需与实相之共同呈示。就一念即是三千,智顗一再作释：“游心法界者,观根尘相对,一念心起,于十界中,必属一界。若属一界,即具百界千如,于一念中悉皆备足。”[7]或者说：“夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。”[6]卷五上所谓“若无心而已”,并非若无心则三千世间亦不复存在,因为“实相之境,非佛、天、人所作。本自有之,非适今也”。[7]关于一念与三千的关系,智顗进一步阐述：“若从一心生一切法者,此即是纵;若心一时含一切法者,此即是横。纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故。”[6]卷五上“非纵非横”,即非时非空;“非生非含”,则即时共融。如果说“三千”之构成尚属有迹可求,对心识之流的剪截也只是形成“一念”的自然手段,那么“一念三千”的合成已彻底幻入不可思议之境。

较之本土化诸释家义理,“一念三千”组合过程中呈现的种种境界与王昌龄之三境更为接近,特别是天台圆融思维下“一念三千”关于意念与佛境的联合表述,已现出“意境”之雏形。

三、智顗佛学与王昌龄“意境”说之契合

进一步对智顗的天台佛学与王昌龄诗学作近距离比照,借用智顗“十如是”之性、相、体、力乃至究竟本末等名词,可以发现,两者不论是概念的构成,还是在内质、外相、最终归趣等方面,均颇为相通相契。从智顗“一念三千”到王昌龄“意境”,主要体现于以下沿袭性的过程。

(一)从圆融、具足,到通物、兼道

承慧文、慧思而来,智顗发展了“一心三观”思想,观空、假、中三种相状,并非次第之序,而是连通相即的三层义理,“虽三而一,虽一而三,不相妨碍”,[6]卷一下是适于任何事物或境界的“圆融三谛”。主张“一门一切门,一切门一门”的天台宗,便是圆融无碍的“圆教法门”。同样,王昌龄《诗格》之物、情、意三境,既不立此废彼,亦非细大不捐,其中有圆妙构架之法。对“莹然掌中”之物象,可“左穿右穴”,或“以小纳大”,仍能达至“意阔心远”之境;若“意如烟涌,从地升天”,以至“天海之外”,可“纳于方寸”,则“天地之境”,“如在掌中”。“情境”亦然,只要施展“驰思”之术,便可“深得其精”。此种涵摄圆通之法,究其根本,“虽系乎我形,而妙用无体,心也”。王氏反复强调“以心击之,深穿其境”、[3]285“即入于心,心通其物”,[3]305或“与深意相惬便道”：[3]252“昏旦景色,四时气象,皆以意排之,令有次序,令兼意说之,为妙。”[3]131最后特设“意境”,只是对物、情的消解,而非否定。释“意境”为“张之于意而思之于心”,始发于意,归结于心,是“轮环”之圆;言境而不见境,境在意中,是“无体”之妙。

宋代台家大师四明知礼曾用一个字揭示了本宗要领：“只一‘具’字,弥显今宗。”[11]无论是“性具十界”、“性具三千”,还是“性具善恶”,天台之“具”,以源起而论,是本具;以对象而论,是互具;以时空而论,是即具;总之,是互融互摄、达于圆满究竟之具足。王昌龄十分强调“兼意”的问题,推崇的即是兼意之境、兼意之诗文。何为“兼”?“凡诗,物色兼意下为好,若有物色,无意兴,虽巧亦无处用之。如‘竹声先知秋’,此名兼也。”[3]294竹声何以能先知秋?入心、用意也。可见,物有则意具,入心则境现。“兼”,并非两者并列,而是双方自始至终的浑融。或者说,意、境皆已本具,此际只是呈示于前而已。意与境的关系,正如智顗所言之心与法：“亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。”“论文意”篇还以此细论具体创作之道：“若一向言意,诗中不妙及无味;景语若多,与意相兼不紧,虽理道亦无味。”[3]131意与景语不可偏废,是互具;两者相兼不可不紧,是即具。因此,诸要素也是浑沦无痕的圆具、具足。

(二)从刹那生灭,到率然偶照

智顗一再强调：“心是一切法,一切法是心。”[6]卷五上“观心”,既是对实相的义理探究,又是天台修行的实践法门。“观心先空、次假、后中,次第观心也。观心即空、即假、即中者,圆妙观心也。”[9]卷一上王昌龄之重“意”恰如智顗推崇“观心”,主张“诗工创心”、“意高则格高”。在他的“三境”中,对“物境”强调“心”,对“情境”强调“意”,对“意境”则始于“意”,经由“思”而归于“心”。意是心之忽现,心是思之所源。显然,智顗和王昌龄都注意到了意与心念之倏忽生灭的特质。“一念三千”之“念”,即一念心,智顗截取了心之一闪而过的片断。《摩诃止观》卷三下曰：“或言：一念心六十刹那。或言：三百亿刹那。刹那不住,念念无常。”恰恰就是如此极促极微的意念,三千世间的圆妙之境即呈示目前。王昌龄“三格”之“生思”云：“久用精思,未契意象,力疲智竭,放安神思,心偶照境,率然而生。”[2]正是刹那生灭、飘忽无定的特性,使心、意更具化导和示现的功能。“识阴者,心是也。”[6]卷五上智顗之“心”,并非有所谓本体之意义,以一念心与三千世间对举,虽是方便权设,却兼具认识和实践的功能,在其佛学框架内有着举足轻重的地位。同样,在王昌龄的诗论中,心是灵魂,意起着统领和导引的作用。从篇章结构上看,一是贯穿首尾,如“其头段皆须令意上道,却后还收初意”之类的话,在短短的“论文意”篇中重复了多次;二是联通古今,如“三格”之“感思”所言“寻味前言,吟讽古制,感而生思”;三是均衡文气,做到安稳而有味。从示境层次上看,物境得其“形”,“神”已远之矣;情境得其“精”,则失却“粗”也;意境得其“真”,可谓臻于极致。

(三)从不思议之中道实相,到不可言之诗家中道

《摩诃止观》卷三上曰：“所止之法,虽一而三。能止之心,虽三而一也。以观观于境,则一境而三境。以境发于观,则一观而三观。”这是智顗解释止观体相时,从三智三观引出的三谛境,乃圆妙观心所得,实际上是“言语道断,心行处灭”的不思议境,是“玄妙深绝,非识所识,非言所言”的不思议境。“非一非一切,即是中道第一义谛。如是遍历一切法,无非不思议三谛。”[6]卷五上源自龙树的中道智慧,于天台实相论中更趋圆熟。智顗对中道几至迷恋：“佛常好中道,降胎、出生、出家、成道、入灭皆在中夜,一色、一香无非中道。”[6]卷三上其“圆融三谛”说,即以中道实相论为基础。《诗格》关于物、情、意等“三境”,以空、假、中三谛观之,也是“观三即一,发一即三”的关系;归于一谛,即是意境,是中道实相之境。因而在王昌龄的眼里,不少“可以神会,不可言得”的境界,就成了“诗家之中道”：“其犹空门证性有中道乎!何者?或虽有态而语嫩,虽有力而意薄,虽正而质,虽直而鄙,可以神会,不可言得,此所谓诗家之中道也。”[12]这种对尺度的玄妙把握及话语背后无言之境的凝视和体验,不只是诗家的技术把玩,更是一种对意义的深度追索。也许,我们可以将这种“诗家之中道”,理解为王昌龄意境说之终极目标：“真”。

智顗以佛理谛观,导夫先路;王昌龄从文意切入,直探诗心。在向实相和真逼近的同时,他们以所创的“不思议境”、“意境”,消融了心物二元阻隔,拓宽了心灵视窗,相继绘就出一幅寂静深绝、圆妙具足的诗性图景。我们逐步考察智顗“一念三千”与王昌龄“意境”的各自构成,以及两者在内质、外相、最终归趣等方面的惊人相似点,可以说,王昌龄“三境”等阐述之于智顗佛理,不管有否存在或考证出直接参照之史实,在基本理路上已然很难否认其间的历史相关性。厘清自刘勰“意象”理论与王氏“意境”说之间的概念链条,无论时间空隙的填补,抑或学术传承脉络的探讨,再考虑到隋唐之际天台宗的影响力,我们都无法将智顗佛学的天才创意剔出我们的视野。天台“一念三千”的不思议境,竟在青灯古殿里悄悄打开了后学文士思维之法门,对王昌龄“意境”说具有十分重要的先行意义。

注释：

①曾有日本学者佐藤哲英以为,“一念三千”系章安灌顶在整理《摩诃止观》时提出,非智顗本人所创。但本文所关注的,主要是智顗著作中“一念”与“三千”组合之佛理表述。实际上,智顗在《法华玄义》中已有“三种世间”、“百界千如”之类的宣讲,况且《摩诃止观》本身也难觅“一念三千”四个合并出现的字眼,更多的是散见于各处的诸如“此三千在一念心”、“一念心灭生三千法”等句子。

[1]范文澜.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社,1958：493.

[2]王昌龄.诗格[M]//顾龙振.诗学指南：卷 3.影印乾隆敦本堂刊本.台北：广文书局,1970.

[3]王利器.文镜秘府论校注[M].北京：中国社会科学出版社, 1983.

[4]丁福保.佛学大辞典[M].北京：文物出版社,1984：1247.

[5]成唯识论：卷二[M]//大正新修大藏经：卷 31.影印本.台北：财团法人佛陀教育基金会,1990.

[6]智顗.摩诃止观[M]//大正新修大藏经：卷 46.影印本.台北：财团法人佛陀教育基金会,1990.

[7]智顗.法华玄义：卷二上[M]//大正新修大藏经：卷 33.影印本.台北：财团法人佛陀教育基金会,1990.

[8]法华经：卷一[M]//大正新修大藏经：卷 9.影印本.台北：财团法人佛陀教育基金会,1990.

[9]智顗.法华文句[M]//大正新修大藏经;卷 34：.影印本.台北：财团法人佛陀教育基金会,1990.

[10]智顗.观音玄义：卷上[M]//大正新修大藏经：卷 34.影印本.台北：财团法人佛陀教育基金会,1990.

[11]知礼.观音玄义记：卷二[M]//大正新修大藏经：卷 34;.影印本.台北：财团法人佛陀教育基金会,1990.

[12]遍照金刚.文镜秘府论 [M].北京：人民文学出版社, 1975：147.

(责任编辑 吴 波)

From Master Zhi Zhe’s“Three Thousand Realms in OneMind”to Wang Changling’s Theory of“Yi Jing”

ZHAO Ping

(Department of Chinese,Taizhou University,Linhai317000,China)

According toMaster Zhi Zhe(also known as Zhi Yi,538-597)of the Tian TaiBuddhist Sect in ancient China,the subjective“mind”and the objective“realm”are two complementary,concurrent and harmonious aspects of the world,rather than that one precedes,bears or contains the other.His integration of the“mind”and the“realm”,aswell as his literal expatiation on the relationship between the two in his statement of“Three Thousand Realms in OneMind”,makes it possible for the t wo characters to be collocated into a new term and to be extended to other fields.Later,enlightened byMaster Zhi Zhe’s statement,the famous Tang-dynasty poetWang Changling(690-756)applies the term“Yi Jing”(lit.mind’s realm)to his literary theory.Thus the word“Yi Jing”is extended from Buddhist dogma to literature,in both of which it has presented the most profound,free and miraculous poetic pictures.

the Tian Tai Sect;three thousand realms in one mind;Yi Jing

I206.2

A

1001-5035(2010)06-0047-06

2010-09-06

赵 平(1967-),男,浙江台州人,台州学院人文学院副教授,文学博士。

教育部人文社科研究项目“关于天台宗的文学综合研究”(08JA751031)