论亲属关系的社会性别化特征

邓 娟 安丰岷

(1、武汉大学 社会学系,湖北 武汉 430072;2、新疆大学 政治与公共管理学院,新疆 乌鲁木齐 830046)

亲属关系作为人类学的传统研究领域,从开创之初就同性别问题密不可分。随着社会的变革,社会结构、社会观念不断发生着变化,作为人们社会关系中最为重要的亲属关系也在随之发生着变化,并呈现出同性别关系的复杂关联。

一、问题的提出

结构主义人类学家列维·斯特劳斯在《亲属制度的基本结构》中提出女性的交换,认为一个亲属制度的基本结构就是一种以交换妇女为根本的结构。他指出:“在人类社会里,一个男人只能从另外一个男人那里得到妻子,后者是以女儿或姐妹的形式向他出让的”,“人类社会只有男人才交换女人,而不是相反。”[1](P50-51)列维认为,女性是男性用于交换的礼物,在这种交换中只能作为交换符号存在。

女权主义学者盖尔·鲁宾据此提出,亲属关系是导致性别压迫的根本原因,亲属制度是建立在男人之间对女人的交易活动之上,在这种以女人为被交易品的活动中,生物性的差异被建构和组织成为社会性的性别等级差异,性别压迫得以最终实现,女性因此处于被压迫和从属的地位。

而布迪厄实践理论的提出对列维·斯特劳斯交换女性的观点进行了批判。布迪厄用交换女性的反例——平行堂亲婚,提出婚姻策略和实践亲属关系等重要概念,他批评列维·斯特劳斯“把亲属群体的经验现实消解于社会理论家所建构的理论模式中”。他认为:“亲属关系选择遵循的不是抽象的规则,而是行动者维持或强化自己在社会秩序中的地位的策略。”[2](P70)

笔者认为:关于人类社会形成之初,究竟是社会性别定位决定亲属制度,还是亲属制度决定社会性别,我们无法通过推测得到证明;在漫长的父系制社会中,男系的继嗣制度与女性的从属地位之间呈现一种互相加强的关系;而在中国20世纪所发生的变革却表明社会对性别的定位改变了亲属关系的呈现面貌。

二、社会性别与亲属关系的内涵差异

亲属关系是因血缘和姻缘而产生的社会关系。社会性别是以文化为基础、以符号为特征判断的性别,它表达了由语言、交流、符号和教育等文化因素构成的判断一个人性别的社会标准,同时社会性别并非是简单的人们通过某些文化特征来识别男女,而是一整套确定两性社会地位和社会角色的社会制度,它通过文化、政治和经济的作用,使女性处于社会中的从属地位,这一整套制度称为社会性别体制。[3](P3-4)中国传统社会的宗族制度作为基层社会组织控制着每一个人的日常生活,又由于公私领域的社会的划分把女性束缚在家庭之中,因此这时候性别定位直指宗法制度,在家庭内部形成了男尊女卑、父权至上的性别关系。随着社会变革和性别分工模式的不断变化,当今社会中,性别已独立于亲属制度之外发挥作用,社会性别所包括的领域,除亲属关系之外,还包括劳动市场(按性别分层的劳动市场是性别构成过程的一个环节)、教育(男校、男女分校、男女同校是性别构成过程的一个环节)、政治(男女平等的参政权是性别构成过程的一个环节)等。而亲属关系在当代社会相对于国家、社会组织,更多地在日常生活领域发挥作用。

在亲属关系方面,需要明确以下几个问题:

1、宗族制度并不等同于亲属关系。宗族在中国历史上存在了数千年,从原始社会末期、奴隶社会初期即已出现,至新中国成立遭到毁灭性的打击,近些年又有复兴的趋势,可以说在漫长的历史中,宗族在各个时期有不同的组织形态和特征。一般而言,目前大多数学者所讨论的宗族是宋代以后形成的宗族组织,是以祠堂、族田、族谱、家礼以及族长为构成要素的庶民化宗族。传统社会中,宗族组织在基层社会的政治、经济、文化、教育等各个领域均发挥着重要的功能,费孝通将这种一方面国家行政权力不可能对广阔的乡村社会实行直接统治,另一方面小农经济和宗族社会具有一定的社区自治功能的现象称为“双轨政治”。[4](P125)在对近代基层社会的宗族与乡绅进行考察后,费孝通说:“关于所谓宗族村落的性质,对这一问题我应该不做决定,我宁愿认为在农民中间的这种组织是一种地方组织,而不是一种亲属组织。”[5](P2)我们可以认为这是对宗族组织亲属性质的质疑。钱杭通过对历史上宗族组织的联宗现象的考察,揭示出宗族组织的构成原则中地缘关系与血缘关系相融的特性。张宏明将宗族研究的视阈拓展到现代社会中,明确指出宗族组织不同于亲属关系,“对中国宗族的研究,展示了宋以后的庶民化宗族恰恰是当时的观念形态以及国家户籍、赋役制度的直接产物。宗族就是在国家行政划分的框架下,由一群无论有无血缘关系的人建构的一个父系继嗣群体。虽然血缘的价值观仍然是宗族宣称的凝聚核心,但如果撇开国家的户籍、赋役制度,宗族就将是另外的形式。”[6]因此,本文所讨论的传统社会中的亲属关系并不等同于宗族,宗族组织作为一种基层社会的自治组织是我们认识传统社会亲属关系的背景。

2、宗族组织并不是亲属关系决定妇女地位的佐证。考古资料已证明中国古代社会中存在母系氏族,如仰韶文化时期。春秋战国时的学者大致都认为历史上存在一个知母不知父的阶段,如战国时的《庄子》《韩非子》《吕氏春秋》以及汉代的《白虎通》等文献,都一致说到过这一点。[7](P28-32)由此可以判断,父系制家族并不是亲属关系呈现的唯一形态,只是亲属关系的一种呈现形态,由于父权、财产私有、单系继嗣以及公私领域的划分等多种因素,女性被排除在“公”的领域之外,不得不依附于家庭而进一步导致其从属地位。费孝通曾说:“人类的抚育是双系的,这是说父母共同向孩子的抚育负责,在家庭中父母是并重的”,“亲属关系一旦被利用来作继替的原则,它就不能不适合继替作用的需要而偏重于单系了”。[8](P240-241)因此,进入父系社会,宗族制度和妇女的从属地位二者是互为加强的关系。

3、在近代社会变革的宏观背景下,结合中国社会的特殊性,可以认为社会性别较之亲属关系涵盖了更广泛的内容。

三、从传统到现代:社会性别定位决定亲属关系的实践

本文以作者于2009年7月对新疆精河县阿合奇农场的田野考察为例,结合一系列个案,采用定性研究的方法,探讨社会性别与亲属关系的复杂关联。

阿合奇农场成立于1959年,原名胜利农场,属国营农场,目前共有20个生产队,据第五次人口普查农场共7528人。农场人口中一部分是原所在地的自然村村民,另有占相当大比例的人口是从四川、山东、河南等地迁来的。在调查过程中,由于农场人口过多,因此以农场十三队为重点进行深入访谈,采取滚雪球式的抽样调查法,共计对43人进行了个人生活史记录。访谈对象全部为已婚,其中男性20人,女性23人;45岁以上17人,30—45岁22人,30岁以下4人。

崇祯八年(1635)，祁彪佳以事忤当权者,从苏、松道巡抚任上“引疾南归”。是年他在绍兴城西南20里柯山对河的寓山筑园，名为“寓园”。《寓山注》则为造园过程中反映其主体价值空间的内心写照。祁彪佳退隐后，遍游越中园林，追寻山水经验，开发审美能力；园林的生活实践，使其在纷乱中找到了心灵的安逸。如今斯人已逝，寓山依然在，昔日的寓园虽早荒芜在柯岩风景区一角，但《寓山注》中49篇园林小景与陈国光的卷首《寓山园景图》，仍鲜活地再现了明末园林特点及其人文情趣。

1、传统社会中的男尊女卑与宗亲至上

传统社会中,亲属关系不仅仅是一种社会关系,“在过去更简单的集团和现存的初民社会中,亲属关系提供的远远不只对个人的爱和供养,因为它形成了整个社会的结构”。[9](P121)而在中国,父权制的宗族组织是一种重要的社会组织,与每一个体休戚相关,在生活中承担了生产经营、生育繁衍、维系保护、教育濡化等功能;又由于财产的私有和继嗣的单系原则,女性虽然在生产生活中发挥了重要作用,但却被排除在公共领域之外而不得不依附于家庭生存。在亲属关系上,宗亲至上是普遍的原则,并且社会通过各种规范不断强化这一原则。

本文中年纪最大的访谈对象为74岁(1935年出生),男性,对于传统社会的男尊女卑以及男系宗亲对于已婚女性的绝对控制权力,他回忆说:“家里我有个大姐,长得特别好(意为长得漂亮),她就找的一个人,有痨病,痨病就是结核病。媒人来的时候就说(男方)家里可以,过得殷实得很,殷实就是能吃上能喝上。那行,这就是门当户对。这结了婚不到一年吧,(男方)吐血了,那时间得了结核病嘛,根本就没办法,就等死了。到临死,那个男的不和现在这么开通,死以前就是不叫她再嫁,永远都是吴家的媳妇。我那个大姐就那样一辈子呀!”(DJ20090724AYZ)①DJ20090724AYZ为录音编号,下同。单系继嗣的原则使得女性在娘家抚育上受到差别对待,例如受教育权的剥夺。婚后,姻亲对女性在婆家的生活也无法干涉。“过去我姑父,那个脾气真是厉害,当着我爷爷奶奶的面骂、打(我姑姑),爷爷奶奶都不说一句话。为什么呢?他会手艺,可以弄点小钱花。我那姑姑去了结婚五六年没有娃娃,他就说人家娶媳妇就是传宗接代,我娶了你没孩子。他又找了一个个子高高的魁梧得很那么个妇女。”(DJ20090724AYZ)

由于女性最终的地位要依据婚姻才能得到认可,在被视为宗族核心的家谱的撰写上,非常明确地将女儿排除在外,族谱上女性是作为媳妇的角色出现的,并且在书写上以“夫姓—父姓—氏”的形式出现,即已婚、生育的女性才能作为男系宗族的成员列入家谱,并能够被理解为“同姓人”,而与己身有血肉联系的女儿则被当做“外姓人”。在访谈中几位年长的男性均表示旧社会“家谱就写谁生了几个儿,儿又有几个儿,你写闺女那不是替人家写家谱?”(DJ20090724AY Q)“女婿或者侄女婿就是亲戚,外姓人就是亲戚,女儿、侄女儿嫁出去了,那就是亲戚。”(DJ20090724AYX)

在这种情况下,婚姻中男性的亲属被视为“一家子”,相互之间有着更为密切的经济、情感上的联系,而女性的亲属则仅仅是逢年过节偶尔走动的亲戚,“那就是过年过节,好了嘛住上一天,不好嘛,看一眼,带上十来个馍馍,弄上两条鱼就行了”(DJ20090724AYZ),“和娘家那还是亲戚关系,那亲戚关系就是你来往的多一些就亲一点,来往的少那就淡薄一点,这亲戚关系和自己家里兄弟关系、爷俩关系那是两种关系,亲戚是亲戚,自己家是自己家”(DJ20090724AY Q)。

2、集体化年代的妇女解放与姻亲地位提升

新中国成立以后,在集体化年代,“妇女能顶半边天”的口号耳熟能详,国家运用法律、行政和舆论手段确保妇女与男子享有平等的权利和机会,大大缩小了妇女在婚姻、就业和受教育程度等方面与男子的差距,广大妇女也积极响应党和政府的号召广泛参加生产劳动。阿合奇农场属国营农场,集体化年代中农场所属人口中的成年人多数为职工,也有部分女性因与农场职工结婚而成为家属,但家属也参加集体劳动,真正是“时代不同了,男女都有一样,男同志能做到的事情,女同志也一样能做到”。“那肯定要干活,不干活吃啥,干活你是个劳动力,口粮就多,你不干活,不算劳动力,口粮就少。”(DJ20090724LHF)

同时,婚姻法的出台对结婚、夫妻间的权利和义务、父母子女间关系、离婚、离婚后子女的抚养和教育、离婚后的财产处理等问题作了具体规定。传统宗族组织被彻底废弃,性别关系被涵盖在国家意识形态这一更大的语境中。集体经济时代实行的一些政策原本并非针对家庭和婚姻,但客观上对家庭结构产生了影响。表现在亲属关系上,虽然传统的观念仍对人们产生影响,如宗亲优先原则,也认同养老应当是儿子的责任,但是,社会变革中妇女地位的提升,使得亲属关系呈现出新的变化。

首先是家庭结构以小家庭为主,除了人口迁移造成的农场人口在集体化年代以青壮年为主这一因素外,很多学者也通过对其他地区的调查发现,集体化年代导致了大家族的解体,生活中的很多困难诸如住房、口粮等问题可以依靠集体解决,因此权力向小家庭集中。农场职工中绝大多数在结婚后单独居住,妇女在家庭中的地位也进一步提高,对家庭重大事务的决策权有所增强。

其次,由于生产生活的繁重负担,作为妇女天然资源的娘家方面的亲戚,包括娘家父母、已结婚的兄弟家和已出嫁的姐妹家,是家庭来往最密切的亲戚,也是其寻求帮助的重要对象,因此姻亲的重要性在小家庭的日常生活中凸显出来。一位女性回忆那个年代时说:“我天天把娃娃送去叫我妈妈爸爸给带着,那时候上班,出去晚了要扣工分,下午才接回来(孩子),早晨又赶紧送去”,“蕾蕾刚好跟我哥哥家那个丫头差一岁,我爸我妈那时候大集体干不了活嘛,在家里刚好连我们的一块带。”①笔者在访谈中了解到集体化年代初期每个单位有大食堂,不允许小家小户开伙做饭,后期管理没有那么严格,既可以到食堂吃饭,也可以自己开伙做饭。(DJ20090724LHF)还有的女性因为家中缺少人手料理家务、照看孩子,先后把双方的父母从老家(原籍地)接来帮忙,在遇到困难时双方父母是求助的首要对象。

最后,集体化年代的一个特殊现象也对亲属关系产生了重要影响。新中国成立后的一系列政策如土改、集体化大生产导致个体家庭无产可分,个体家庭最重要的财产房屋分配也由于民间社会仍然遵从从夫居这一原则而没有太大的争议,农场职工由于离开了原籍地而自动放弃了财产继承,在这种情况下,代际间的情感联系成为主要的纽带,妇女地位的提升也导致与其有密切感情关联的姻亲地位的提升。

3、当代社会亲属关系的双核模式

新时期,一方面,经历了几十年的妇女解放运动,男女平等、女性独立、婚姻自主、妇女的受教育权、参政权、就业权、同工同酬等已被全社会接受,劳动妇女地位的改善尤为显著;另一方面,社会转型期国家不断调整制度安排,家庭作为行动主体活跃在基层社会中,而亲属关系作为人们最容易获得的社会支持在家庭生活中起着重要的作用。

首先,由于核心家庭占到绝对多数,女性对家庭的重要贡献更加凸显出来,并得到人们的普遍认同。在这种情况下,亲属关系的实践呈现出以双方父母为核心的双核模式,即一个核心家庭最重要的亲属是双方的父母,以父母为核心而涵盖的同胞之间为次一层的亲人,以此核心向外扩张则关系逐步弱化。以一对年轻夫妻为例,在访谈中,笔者了解到,这对年轻夫妻生活中的重大事件均有双方亲属的帮助。比如,在两人结婚之初,盖新房的资金来源有三个部分:自己工作后攒的一部分、公公婆婆给了一部分、娘家父母赞助一部分。可见,亲属关系对人们的日常生活而言,除了情感的联系,经济支持也是重要的方面。而血缘关系太远的亲属在重大资源支持方面所起的作用有限,因此,并未纳入人们的核心亲属圈。

关于亲戚和一家人的区分,下面以一段访谈来看人们的观念,DJ是研究者,AFJ是丈夫(安姓),YG J是妻子(杨姓)。DJ:你觉得什么样的人就可以划为亲戚了,比如说你大哥和弟弟跟你是亲戚呢?还是一家人?AFJ:应该是一家人吧。DJ:那你堂兄弟呢?AFJ:应该算亲戚吧。DJ:那嫂子你觉得啥样的人叫亲戚?YG J:那不是姓安的都是吗,姓杨的也是,有血缘关系的都是亲戚呀。DJ:那谁和你是一家子?YG J:从小的方面来说,我们三口人就是一家子,对不对?DJ:那你和你的父母呢?是亲戚还是一家子?YG J:那肯定是一家人呀,怎么能叫亲戚呢?(DJ20090725/AFJ/YG J)

其次,由于计划生育政策的实施,女性继承权的逐步贯彻落实,女儿应当承担的养老责任也为人们所逐渐接受,女性作为娘家“他者”的身份已悄然发生了变化,结婚不再意味着对娘家的脱离,女儿在结婚后对娘家重大事务的决策权逐步提升。“现在女儿必须得养(指给父母养老)。我妈的观念就是,人家说她的财富不应该分给女儿,我妈就不这么看,说她(指女儿)也是我的孩子,有你们的就有她的,我挣下的家业你们有多少也给你姐姐分多少。”(DJ20090725YG J)

最后,在新的时代背景下,人口流动更为频繁,也推动着传统观念的改变。一方面,很多家庭中的孩子通过考学的方式迁出农场到周边城市就业;另一方面,年轻人向往城市的生活方式,他们在周边的城市或者更远的乌鲁木齐打工,其中的一部分人最终留在了城市。还有一部分人虽然返回了家乡,但是他们的观念已同父辈有了很大的差异,男女平等的思想以及对女性的尊重已在很大程度上成为年轻人的主流观念。虽然农场中重男轻女的思想在某种程度上仍然存在,如对男孩的偏好,也有少数的家庭在分家时声称不给女儿家产,但是已经没有人认为重男轻女是一件再自然不过的事情。人们在日常生活中,无论是父母对子女,还是夫妻之间,对女性的尊重与爱护居于主流话语,在分家问题上通过多给嫁妆的方式和在女儿婚后给予各方面的帮助来弥补家产分割的不均。

四、要点与讨论

社会性别与亲属关系的内涵有所差别,总体而言,社会性别所涵盖的范围要广于亲属关系。亲属关系呈现社会性别化特征,即亲属关系亲疏远近的实践与社会对性别的定位密切相关,男女两性的社会性别定位制约着亲属关系的呈现,使亲属关系具有社会性别化特征。

在此有一个问题值得我们深思,人们对性别的认识和思考影响着亲属关系的实践,这其中女性如何突破对自身的认识也是决定其实践行为的重要因素。布迪厄认为:“社会行动者往往将世界视为理所当然的,接受世界的现状,并觉得他是自然而然的,因为他们的心智是根据认知结构构建的,而认知结构正是来自于这个世界的结构”[10](P222),对于性别支配,他认为“惯习图式(这种图式既以性别差异为前提,又产生了性别差异)的模糊难辨正好体现了这种认识加误识的行为”[10](P227),并提出“妇女解放要来自一种符号革命”。[10](P229)在我国,传统社会所构建的性别观随着社会变革逐步变化,在此过程中个体行动者的实践之间的差异正是其主观认识所导致的。

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