《西来意》：《西厢记》哲思批评的终结＊

2010-02-16张小芳

浙江艺术职业学院学报 2010年3期

张小芳

《西来意》：《西厢记》哲思批评的终结＊

张小芳

刊刻于康熙十九年 (1680)的《西厢记》评点本《西来意》,通过严格的文本求证,以“色空”观念统贯全篇,将《西厢记》由写实主义的风情剧有意误读成喻示佛教教义的象征主义之作。其解读思路既是对晚明以来 “悟梦”说的完善和终结,也是在金批《西厢》出现后力反其说的结果。无论是作为《西厢记》哲思批评史上的独特景观,还是作为金批《西厢》的再批评之作,《西来意》都有其典型性及不容忽视的理论价值。

《西来意》;哲思批评;色空

Abstract：Inscribed in 1680,the TrueM eaning of Buddhismis one of the criticisms onthe Rom ance of W est Cham ber.By a rigorous double-check on the text,it embraces a concept of“form and aspect is visionary”and deliberatelymisunderstandsthe Romance ofW est Chamberfrom a realistic play to a symbolic work of the Buddhist teaching.It is a perfection and end of the interpretation of“life is but a dream”in the lateMing dynasty,and refutes Jin Shengtan’s argument.The TrueM eaning of Buddhismis a typical case for us to understand the meaning ofthe Rom ance ofW est Chamberfrom the philosophy angle.Its theoretical value should not be neglected.

Key words：The TrueM eaning of Buddhism;philosophy criticism;form and aspect is visionary

在《西厢记》批评史上,由风情而起空无之思的哲思解读模式,贯穿于明清两代,而以刊刻于康熙十九年 (1680)的《西来意》臻于极致。其撰者潘廷章 (1612—?),字美含,号梅岩,又号雪铠道人、海峡樵人,浙江海宁人。明清之际浙地颇具声名的诗人。抗清失败后隐居教书,著有《渚山楼诗集》等。潘氏立足佛理,“缘情证性、即色归空”[1],卷首,对晚明以来《西厢记》“悟梦”说加以发挥而统贯全篇,将本文由写实主义的风情剧有意误读成喻示佛教教义的象征主义之作,为《西厢记》批评史增添了别具一格的景观。《西来意》在清代流传并不广泛,其后的《西厢记》刊本序跋或曲论对之少有评价,各家曲目亦少著录。时至今日,其本来面目已被历史风尘侵蚀得含混模糊,其对《西厢记》意蕴的解读,也被视为与 “诲淫”说性质相同的曲解、诋毁经典的 “谬论”[2]。其实,《西来意》剑走偏锋的解读思路,既是清初活跃的《西厢记》批评活动和学术争鸣的直接产物,也是《西厢记》哲思批评史自然延展的结果。本文因此尝试对此一评本出现的学术渊源和时代背景,以及评本的批评特色和美学思想作出介绍和分析,以廓清其面目,并寻求立足《西厢记》接受史给予其较为全面的评价和相对公允的定位。

一、《西来意》撰述的学术渊源和时代背景

《西厢记》与佛教的奇妙渊源,是在晚明以 “情”为本体的哲学背景中发展起来的。正如万历间《北西厢记》刊刻者何璧所云：“多情则为才子佳人,情之刚处则为侠,情之玄处则为仙,情之空处则为佛。”[3]641《西厢》曲文对禅理的启悟作用,在明代即有高僧四壁画《西厢》、悟 “临去秋波”之记载。剧本借惊梦写离思的情节设置,又为原本花团锦簇、男欢女爱的文字增添了一丝苍凉气息,大大拓展了文本与人生境界的互证空间,并引发了由悟梦而证空的解读思路。如《田水月山房北西厢藏本》录有《骆金乡与徐文长论 “草桥惊梦”一篇》。骆金乡用象喻式批评语式,生动地描述了 “草桥惊梦”情节发展与唱词意境的变化,给徐渭以启发,徐氏因此拈出 “旅”“梦”“觉”三字,指出张生从前迷恋,皆其心未醒处,至惊梦则一夕唤醒,由此可悟 “空是色而色是空”[4]。类似表述还出现在《三先生合评西厢记》、槃薖硕人《西厢定本》等刊本中,基本代表了晚明文人《西厢记》哲思批评的观点。《西来意》象征主义批评的 “色空”主题,即是对此思路的直接继承和深化。

同时,《西来意》也是明清之际太湖文化圈密集的《西厢记》批评活动的直接产物。撰述、刊刻于其时的各种诗词曲论专著和《西厢记》评点本中,均记载了文人宴集、友朋清谈等场合人们对《西厢记》主旨、结构、音义等进行的广泛讨论和深度交流。其中顺治十三年 (1656)《第六才子书》刊刻和顺治十五年 (1658)尤侗以“临去秋波”制艺而得帝王关注,更是引发了巨大反响。《西来意》即产生于 “有以 ‘临去秋波’演为制义,‘相寻别院’自擅奇书,人争慕之”(徐继恩《序西来意》)的时代背景下。

潘廷章自述其撰写缘起云：“禾水褚研耘,总角交也。……戊戌下帷其园,沈子默庵亦时挟秘录来聚。聚必经时,多所论难,三人相得甚欢。西来说意,提笔在此时也。因沈子颇然伪本,故激而为之。”[5]述略褚廷琯,字研耘,浙江嘉兴人,崇祯六年 (1633)举人。甲申 (1644)后杜门不仕,筑学圃读书课子。潘廷章曾两次下帷学圃。《西来意》撰写最早当在顺治十五年 (1658),起因于沈起 (默庵)对金批本的推崇,有激而成。潘本卷首有《读〈西厢〉须其人》《记事》等,对金批本任意删改本文以就己意的批评方式表示不满,另有《附记语录一则》,对顺治与弘觉、天岸二师参 “临去秋波”公案作出评价和申发,可见对彼时文化热点的积极回应。而强调在未尝增损本文的前提下实现对《西厢记》所蕴涵佛理的阐发,也成为潘本与其他评本相比最显著的特点。

二、《西来意》对《西厢记》意蕴的独特解读

《西来意》通过对《西厢记》情节安排和曲词宾白内涵的独特阐释,揭示才子佳人的爱情故事,不过是佛教色空观念的完美演绎。其论证过程如下。

首先,潘廷章通过有意误读,将剧本全部情节置于色空结构之下：“《西厢》何意?意在西来也。以佛殿始,以旅梦终,于空生而即于空灭,全为西来示意也。”(《西厢说意》)

所谓“以佛殿始”,指张生在游殿时忽见莺莺,实由无明妄动,由空境坠入色界。佛殿在此被视为“色空相禅之介”(《西厢辨伪》),莺莺其人,亦非 “实相”,而是至尊怜悯世人颠倒于欲海爱河,莫能超脱,特幻化说法。“以旅梦终”,指张生的最终觉悟在另一充满象征意味的场所——逆旅：“今夫古今一逆旅也,大地一空王也,人生一梦觉也。以旅店始,即以旅店终,去来之无常也,此《西厢》所由终始也”。这是潘廷章对《西厢记》情节所作的最大改造和暗示性解读,经此误读,剧本第一折 “佛殿奇逢”中 “正撞着五百年风流业冤”句,与最后一折 “草桥惊梦”中 “娇滴滴玉人何处也”句,构成了一个完整的幻起幻灭过程。“凡佛殿以来至于送别”是幻,“送别之后忽复追行”是 “幻中生幻”,《西厢》情事与邯郸授枕、南柯入梦实为同一机枢。

与色空结构相适应,潘本对剧中情节和其他人物也作了双关解读。如将崔张二人情事分解成六个方面,以对应人之六根、六识 (入)及六境 (尘)：佛殿相见为色入,联诗听琴为声入,拜月闹斋为香入,请宴送别为味入,佳期就欢为触入,草桥旅梦为法入。又称杜确是 “韦驮尊者化身”,惠明是 “火头阿罗汉”。普救被围,也是崔张二人因爱成魔,招致魔境：“自当日业缘初构,苦厄便生,从空造色,因色成魔。”(《白马解围》说意)

其次,潘廷章还借文本批评阐明了自身对佛教因果律及证 “空”后解脱之道的认识,其中很多观点与金批本争锋相对,表现了想要超越金批本而别开境界的抱负。在此可稍作辨析。

因果说内涵不同。金、潘二人均将崔相国建别院视作崔张钟情造因,但金圣叹只承认造作之导致果报的必然性,却反对善恶报应说,因为 “因缘所生法,非如父母所生子,乃纵横所成十也”[6]858,“因”在走向 “果”的过程中产生了各种变化,反而消解了其对应性,成为命运无常的证明：“如彼崔相国当时出堂俸,建别院,一时座上宾客,夫孰不啧啧贤者?是真谓之内秘菩萨,外现宰官,而已不觉不知亲为身后之西厢月下远远作因。”[6]889潘廷章则指出西厢之 “因”的道德 “恶”：“崔相职居宰辅,委身女主,不能匡正其淫恶,而又逢君佞佛,爨血涂膏,复没其国课之余,私盖别院,岂诚能出堂俸为避贤地哉?此无明种子,转辗相因,为待月西厢所由来也。”崔张之合起因于崔相造寺,遵循善恶业因必生同类果报的因果原则,必须要反向推导出崔相造寺非是造福,而是贪谄之结果。圣叹之“因”无善恶之分,潘氏之 “因”有善恶之分,这正是两者不同之处。

参悟方法不同。对金氏而言,对佛理的体悟,并不需要一个启示和去惑的漫漫长途,而是人生每个阶段、每一现象都可以带来当下彻悟。所以对《西厢》之 “无”的解读,当草桥惊梦之时,陡然触起,立证色空,从而得出 “入梦是状元坊,出梦是草桥店”[6]1083的结论。潘氏则将《西厢》看做是为下根人说法,因此将金圣叹解读成顿悟的作品极力改写成渐悟,使剧本情节发展与佛教渐修过程相印证,并一一演示,指明所谓渐修者的慧根 (前提)、过程、方法、机遇、结果,等等。

解脱之道不同。金、潘二人对张生梦醒后出路的认识也截然不同。梦觉之后,琴童云：“天明也。咱们早行一程儿,前面打火去。”圣叹在此批道：“还着甚死急!”批【鸳鸯煞】又云：“只要梦觉,政不必作悟语。”[6]1089认为梦觉之后,自可随梦自然,倘更求灰身灭智、绝因破缘,则又是 “执药成病”了。潘批则云：“‘天明也’三字,童亦恍然大觉。向来多是梦,则多是黑暗,今早方觉是天明。前面是何去处,及早行程,发大猛勇。”了悟之后,仍须及早上路。所谓魔障重重,修途艰险,必须修行不止以免功夫退转。《西厢》之事与人,虽销于张生一梦,而张生其人,仍须再销。岂但无法,并皆无我。

尤侗有言：“夫佞佛以祈福,愚夫愚妇之事也;学佛以了生死,士大夫之见也。岂圣帝明王之心乎?圣帝明王之心,则主于敬而已矣。”[7]潘廷章强调渐悟定修,且把因果报应说坐实,则佛学对之而言,已非作为思考终极价值等哲学问题的途径之一,而是作为安身立命、身体力行的宗教信仰,这无疑是对其士大夫文化身份的背离。国难时,遗老以衣钵晦迹者,久之或嗣法上堂,“不欲为异姓之臣者,且甘心为异姓之子矣”[8]的现象极为普遍。潘廷章曾参加顺治二年 (1645)由周宗彝倡导的抗清战争,兵败之后,避迹隐居,皈依佛门。《渚山楼诗集》卷七《太史坞谒具德和尚》诗云,“心当忍辱皮皆铠,力到降魔杵亦锥”,抒写其向佛决心,坚忍之性,呼之欲出。其自号 “恒忍雪铠道人”,也许即喻此意。

三、《西来意》美学价值论析

“竿木随身逢场戏,未许天魔属老狐”[5]卷九,潘廷章试图借《西来意》撰写,反驳金批本的禅思解读思路及见解,这种出自佛教徒意识的批评取向,是其评本具有浓厚宗教气息的根本原因。但拨开笼罩其上的宗教迷雾,不难发现,《西来意》在继承前人的基础上多有突破。主要体现在对评点体例的完善、对文本意蕴空间的开拓和对人物性格内涵的丰富深化三个方面。

(一)对评点体例的完善

与晚明批评家点到为止、活泼明快的批评风格不同,清初《西厢记》批评家从以思维放荡不伦著称的金圣叹开始,就采用了有戏曲评点以来最为严谨的批评体式,即以序、读法、前批、夹批相结合,为其批评行为及解读思路提供多方阐释和论证。《西来意》虽为反金批本之作,其由折批、曲批和夹批组合而成的批评体例却与金批本相似,而不同于以往之《西厢》评本,且其序言、总论、附录等安排的严谨性,较金批本有过之而无不及。

首先,卷首六篇序言均围绕评本 “借情说法”的批评特色展开。如金堡 (今释)序借佛教 “以一音演说法,一切众生亦各随类得解”之说,为评本由色悟空的个性化解读思路提供了方法论依据。徐继恩序 “道之无常”的观念,查嗣馨序将文学创作风格分为 “庄严文字”和 “妙庄严文字”、以《西厢》为 “妙庄严者”之说,论证了《西厢记》的寓意空间,为评本象征主义批评寻求文本性质上的合理性。蒋薰序与褚廷琯序沿着中国本土悠久的“梦”文化思路,对评本将全部情节改造为张生一梦的结构方式作出高度评价。俞汝言序将潘氏的评点行为,比为裴公托钵、东坡挟妓,认为 “正不妨从情缘窟中了彻真旨”。三者都试图通过对文化渊源的上溯为评本批评思路本身寻求佐证。

其次,卷首潘廷章所作四篇文字,是评本观点的集中呈现,可视为总论。其中《西厢说意》揭示剧本大旨,《〈西厢〉三大作法》谈结构,《〈西厢〉只有三人》评人物,《读〈西厢〉须其人》论理想读者,四者主意分明,各有所重。尤其值得注意的是,评本所附《会真记》,没有照录前人评语,而是以佛理为依据重加评点,与《西来意》“空诸一切”的主旨相呼应。

总之,如果说《第六才子书》洋洋洒洒八十一条读法还无法避免周昂 “白嚼”[9]之讥,《西来意》则无此问题,其所有文字的撰述均与评本独特而密切的解读思路相关。不仅增加了评本自身的学术含量,也极大地完善了评点这一批评体式的体例。

(二)对文本意蕴空间的开拓

作为明清之际的著名诗人,潘廷章善于言情,所作《子夜歌》哀感顽艳,其友陆圻有 “婉至凄清,刻入肌骨”[5](卷一)之评语。在《西来意》中,潘廷章亦显示出了对情的深刻体味。但也许正因为对深情带来的痛苦和无奈有感同身受的体认,潘氏走向了对 “情”的否定。《月下佳期》说意云：“《西厢》前文,俱为此夕;此夕之后,不堪再述。故人知为爱深欲遂之时,而不知其为业尽缘空之时也。迨至阳台云散,书室风清,觉当晚之金珮玉人,花香月色,已不知销归何所。即使破尽功夫,不过如同昨梦,岂必待草桥惊觉哉?”张生在莺莺走后的惊疑不定,被解读成欲望得到满足之后的空虚和迷惘。联系潘廷章对《白马解围》为心魔幻化的解读,可见《西来意》的主旨,与金圣叹的深情不忘、绮语不除不同,而是惊怖压倒了欢愉,痛苦导致了放弃。

但这种由对情的深刻体认而导致的放弃,与《西厢记》主旨解读史上颇有影响力的 “化淫”说及“诲淫”说,是不可同日而语的。翁嵩《跋会真记后》云：“夫以始乱之终弃之而号为补过,何如始因之卒空之为两忘而化于道也。”[1]卷首潘廷章以 “幻”释 “色”,将崔张遇合导向类似缥缈神女与人间男子短暂而变幻莫测的艳情,进而让人体会到 “即色即空”的真旨,不仅与 “化淫”说以 “淫”释“色”的机械僵化观念分道扬镳,还可视为对 “诲淫”说一种消极批判。在清初,道德哲学领域从破而不立的真空状态转向反思和重建阶段,思想界价值取向的变化,投射到《西厢记》批评中,如对 “崔氏委郑恒而自鬻”的行为,作出 “律以人臣不贰之义,皆操莽之流亚”[3]1507的评语者,不在少数。潘氏悟空之说,既可以越过《会真记》“补过”说的牵强和薄情,又消解了《西厢记》中崔张爱情中所包含的非道德因素,使其可以避过任何严厉的道德指责,这是诗学传统的审美趣味和世俗的道德取向都能够接受的思路。徐继恩序云潘本一出,“黄山谷绮语一流,岂复坠犁泥地狱乎?亦以相救云尔”。倘若从在道德桎梏渐趋沉重的时代环境中为《西厢记》争取生存空间的角度而言,“相救”之誉未为过当。

(三)对人物性格内涵的丰富和深化

明清两代,《西厢记》批评家往往从所身处的道德哲学语境和自身人格理想出发,对人物性格特征和美学品格作出解析。潘廷章对崔、张性格内涵独特而复杂的认识,也是从其深刻的人生批判导出的必然结论,其对人物处于潜在状态的性格层面的发掘,使这一经典之作的人物形象得到了新的充实和丰富。

《〈西厢〉只有三人》分析莺莺性格云：“双文性情,即张生所道 ‘多情’二字;其作用,即红娘所称 ‘撒假’二字。”莺莺形象以多情为内质,以撒假为表现。唯多情所以易结情缘,一见张生,即“流盼倚徙,独与目成”;唯撒假所以变幻莫测,佛殿一行,去来飘忽,犹如 “洛水宓妃、巫山神女,写得一片惊疑”。(《佛殿奇逢》批语)潘廷章从色空角度解读《西厢》,莺莺之 “假”,正与其引导张生参破情关的幻化身份相吻合,而多情以神秘多变出之,更易于让人体会到 “情”之无常。

在道德层面,潘氏亦对双文之 “假”作出了正面理解：“假者,士女之所以自防其身也,不假则为招摇,则为奔越”(《妆台窥简》说意)。《逾墙》中莺莺对张生的拒绝,成为有别于淫奔之徒直截了当的结合的表现。《佳期》中莺莺经红娘劝驾后仍称 “羞人答答”,潘批云：“此时崔已到九分九了,犹带半毫假。此半毫断是缺不得的,缺则不成崔矣。真种子绝不得,假种子尤绝不得。”由此不难见出潘廷章对晚明浪漫思潮中情真和率性主题的修正态度。

张生之性情,是 “志诚”与 “懦”的结合。“志诚”是内质,张生性格的其他侧面都是围绕此一主导性因素而得到展开的。如潘氏评《奇逢》中张生所唱 [油葫芦][天下乐]二曲云：“张具如此雄才灏气,一切不能入,亦一切不能夺,故情之所钟,百劫难灰,遂有后此之死心踏地也。”唯真英雄方能真钟情,张生的雄才灏气,亦是其养成 “志诚”之性的前提条件。张生性格之 “懦”则造成了其犹豫畏缩,成事不足：“凡成佛学道、破贼除奸、问鼎登龙,俱不出一个 ‘敢’字,俱要斩钉截铁为之。若小有惊疑,未免首尾回惑。张生一味懦,所以将成屡败。”由男女之情至 “成佛学道”,再至于 “破贼除奸”“问鼎登龙”,均需以 “敢”救懦,可见潘廷章对张生形象的解读背后,隐藏着因家国之变而引发的对儒士人格的反思和批判。但在同时,潘氏又从道德哲学层面指出 “懦”对深情和欲望的节制作用,“夫懦者,君子所以自节其情者也,不懦则为强暴,则为狂且”。所以,张生在夫人赖婚、莺莺赖简时都不发一言,秉礼而退。

徐继恩序称潘廷章“矜尚名节,研味理学,逃空耽寂者深矣”,应是其入清后立身姿态的真实记录。从《西来意》中,亦不难见出,其对人生真相的空幻认识,并没有导致价值虚无主义和道德相对主义,而是走向了更为自律的道德严格主义。通过对张生之 “懦”和双文之 “假”的独特解读,潘廷章对被晚明士子扬弃的 “先王之礼”进行了重新评估：“夫先王岂不能径情而直行,而必为是文之、饰之、节之之多端者?诚恶夫径情而直行,而天下遂相率而出于乱也,故不得已而出于此也。”(《妆台窥简》说意)有学者指出,清初遗民的自觉认知与清廷所采取的文化政治政策之间,产生了消极互动的吊诡性关系。[10]从潘廷章这一坚定的遗民以 “礼”治世的观念选择中,也可见一斑。

四、《西来意》对《西厢记》接受史的影响

综上而言,《西来意》在将晚明以来《西厢记》哲思批评落到实处的同时,也导致了《西厢记》哲思批评的终结。“终结”之说,既有臻于完善之意,亦有窒息生机之意,而《西来意》之于《西厢记》接受史而言,其功过成败均由于此。即一方面,在潘廷章之前,无论是面壁老僧还是一代帝王,无论是叛逆思想家或是狂狷才子,都没有离开禅悟式的解读方式太远,无论《西厢记》带来的人生感悟如何深邃,批评者在表达形式上始终是点击式的,片段式的,不即不离、灵光乍现的,这使《西厢记》哲思解读始终未能形成完整思路。即使是《第六才子书》也没有改变《西厢记》本来的现实主义走向,金圣叹承接晚明士子的思路却并不执滞,其人生如梦的感慨,还只是源自放浪形骸的思维风格触兴而生的慨叹,并没有引发自觉严格的文本求证。直至潘廷章,《西厢记》文本才完成了从现实主义向象征主义的转变,其对《西厢记》的有意误读,是一个架构严谨的求证工程,其批评行为从体例到内容都可见出完善和深化的努力。因此,无论是作为《西厢记》哲思批评史上的独特之作,还是作为清代金批《西厢》的再批评之作,《西来意》都有其典型性及不可忽视的研究价值。

另一方面,在批评过程中,潘廷章作为佛教徒的意识超过了作为批评家的意识,使其评本更接近宗教教义的演绎而不是哲思解读和美学评说,从而不仅使晚明以来哲思批评玄妙活泼的机趣丧失殆尽,而且直接启发了任以治的愚民解读。乾隆四十三年 (1778),萧山任以治在抄录《西来意》的过程中,对潘本卷首、卷末的若干文字改头换面、重新组合,使其成为通俗宗教的例证。如其将潘本《佛殿奇逢》的说意改造为《序》,置于全书之首,而将《西厢说意》一文置于其后,这一变动虽极微细,已经改变了潘本的面目。在潘本中,崔相造业为恶,所产生之果报也必然为恶,但所彰显之对象并不必然为莺莺,崔张孽缘之发生虽依赖崔相所建别院,但其发展和最终结果却源自二人之爱悦渴慕;任以治却认为莺莺之不贞,是崔相之恶的果报,莺莺必须为其父之恶而接受惩罚,这种简单的报应方式是与佛家因果律中自作自受的原则相违背的,而显示出通俗宗教的愚昧阴惨。可以说,任本攫取了《西来意》中最执滞、最僵化的一面而发挥之,劈头将 “淫”字安放《西厢》之上,用 “发乎淫欲而止乎惩创”[11]来解释《西厢记》主旨,让儒家迂腐的道德训诫借助通俗宗教的浅陋机械的果报说,来达到恐吓人心、压制欲望的目的。从宗教哲学的深思到通俗宗教的浅薄,清初士子透过《西厢记》批评表现出来的独立精神至此也完全消失。

[1]潘廷章 .西来意 [M].刻本 .杭州：浙江图书馆藏,1680(清康熙十九年).

[2]张人和 .《西厢记》论证 [M].长春：东北师范大学出版社,1995：247.

[3]蔡毅 .中国古典戏曲序跋汇编 [G].济南：齐鲁书社,1989.

[4]田水月山房北西厢藏本·卷四 [M].刻本 .南京：南京图书馆藏 .

[5]潘廷章 .渚山楼诗集 [M].刻本 .太原：山西大学图书馆藏,1701(清康熙四十年).

[6]金圣叹 .金圣叹全集 [M].南京：凤凰出版社,2008.

[7]尤侗 .世祖皇帝御书记 [M]∥续修四库全书：第 1406册 .上海：上海古籍出版社,2002：342.

[8]黄宗羲 .黄宗羲全集 (10)·七怪 [M].杭州：浙江古籍出版社,2005：649.

[9]周昂 .此宜阁增订金批《西厢》·卷首 [M].刻本 .南京：南京图书馆藏,1795(清乾隆六十年).

[10]王汎森 .清初士人的悔罪心态与消极行为 [C]∥晚明清初思想十论 .上海：复旦大学出版社,2004：240.

[11]任以治 .西来意·序 [M].抄本 .北京：国家图书馆藏,1778(清乾隆四十三年).

The True M eaning of B uddhism：the End of Philosophy Criticism onthe Rom ance of W est Cham ber