康德同萨德:拉康的绝配

吴 琼

1963年,拉康受命为即将出版的法国作家萨德的小说《闺房里的哲学》(Philosophy in the bedroom)写一篇导言,而他早在1959—1960年有关精神分析伦理学的第7期研讨班中就已经将康德和萨德并置在一起加以讨论了,所以这一次他干脆就以《康德同萨德》(Kant avec Sade)作为导言的题目。由于导言写得冗长且极其艰涩,出版商最终未加采用,后来发表在巴塔耶主编的杂志《批判》上。1966年,拉康又把它收入了新出版的文集中。

“康德同萨德”,一个是一生都在仰望庄严的星空且过着单身的禁欲式生活的哲学家,一个是一生都在性暴力中寻求极度快感且因此而屡屡入狱的施虐狂和淫秽作家。把启蒙时代两个截然相反的人物并置在一起,这本身就显示了拉康的一种挑衅姿态,就像齐泽克所说:“它意味着把两个截然相反的两极融为一体。它断言,崇高、无私的伦理态度与无限地沉溺于暴力享乐,是不谋而合的。”[1](P1)再者,“Kant avec Sade”,把两者联系在一起的这个法语介词“avec”(with),依照拉康自己在第7期研讨班中解释同义的希腊词“Μετá”时所说:“Μετá,确切地说,意味着一种断裂。”[2](P265)这表明:把两个截然相反的人物或启蒙时代两种看似截然对立的伦理体系并置在一起,固然是为了揭示两者之间那不可思议的关联性,但也是为了显示一种断裂——不仅仅是两个人物或两种思想之间的断裂,也是西方现代性的逻辑的某种断裂,并且这个断裂乃是该逻辑所内含的。甚至可以说,正是因为这一断裂,两者之间的并置才具有了可能,两者之间不可思议的关联性才具有了重要的意义;也正是因为这一断裂,才为定位弗洛伊德精神分析学的伦理价值提供了参照,为缝合精神分析实践的伦理维度开启了可能的入口。

一

康德,这位一生隐居在普鲁士王国东部边陲城市柯尼斯堡的哲学家,以其对启蒙主义精神的基础重置而被誉为西方近代哲学发展中的哥白尼,他的著名的“三大批判”以看似谦逊而实际激进的方式为启蒙哲学的完成奠定了拱心石,以至于在他之后的西方近现代哲学很大程度上可称之为“后康德哲学”。

萨德侯爵是一个色情作家,他代表了一种(性)倒错文化。他的存在本身就像他那个时代法国贵族们用来取乐的那些富有创意的性装置,他就是一个快感装置,你只要进入他的生活世界和文字世界,就会被这种自动装置带入一个又一个让你惊恐不已但却快感激荡的性虐场景中:捆绑、鞭笞、刀割、烙铁、浇蜡、强奸、轮奸、肛交等等,以至于人们后来干脆以他的名字来命名“虐恋”(sadism)。但是,我们看似已经一眼看穿的这个淫棍真的只是一个变态狂吗?许多法国作家和思想家可不这么看,在他们眼里,大革命时代的这个“分离者”实际上是时代的先觉者。其实,在萨德的世界中,真正的内核与其说是淫秽和倒错,不如说是“残酷”,他的那些被称为“淫乱小说”的作品实际上构成了一部残酷戏剧,淫秽和倒错只是再现残酷的表象,是结构残酷的外显装置。

必须承认,就其与社会或文明的关系而言,萨德是邪恶的、淫荡的、残忍的,是掩藏在文明背后的巨大暗影;但相对于社会或文明的虚伪——因为它总是要求人们“尽可能少地享受”——而言,萨德至少是真诚的,他只效忠于自己追求原乐(jouissance)①“jouissance”这个法语词有“享乐”、“享用”、“性快感”等含义,汉语中通行将其译作“快感”、“享受”、“享乐”等,但这些译法对于拉康都不适用,所以我选择“原乐”这个相对生疏故而不大容易引起误解的译法。在拉康的运用中,“原乐”首先是指对亢奋的过度追求和享受;其次,它还指因僭越法则而带来的快感,指对罪感的一种享受。的欲望,他的道德律令就是:“我享乐,故我在”。萨德当然是一个淫秽的主体,但这是因为——正如拉康所认识到的——这个主体所面对的他者有一种根本的淫秽性。所以,当拉康通过萨德来挖掘康德的道德律令隐含的淫秽性时,就一点也不奇怪了。

把康德和萨德并置在一起并不是始于拉康,而是始于霍克海默和阿多诺。法兰克福学派的这两位哲学家在流亡美国期间曾合作完成了一本书——《启蒙辩证法》(1947年)。在书中,两位哲学家以一种“奇异的”方式思考了法西斯主义、西方启蒙精神和资产阶级主体之间隐秘的逻辑关联,那就是:当启蒙以追求纯粹知识的理性来驱逐神话的时候,实际上是在强化那一神话的逻辑,并在此基础上把理性本身也变成了一个神话,一个以工具化的计算来掠夺和压迫自然与他人的神话,而法西斯主义和反犹太主义不过是这个神话逻辑的一种极端表现。其中在该书的第二个附录“朱利埃特或启蒙与道德”中,两位哲学家更是把康德的实践理性或伦理主体所必须遵循的定言律令同萨德笔下的主人公的快感律令相比较,以此表明萨德的主体的冷酷无情正是对康德的律令所内含的伦理内涵的一种反向实践,萨德的主体正是“摆脱了所有监护的资产阶级主体”,是康德在其启蒙谋划中所寻求的自律的主体的真正践行者。

霍克海默和阿多诺的逻辑的“奇异”之处就在于:当他们把法西斯主义和反犹太主义的出现视作西方启蒙理性的一种逻辑必然时,其种族式的政治怨恨就被转换成了一种普遍化主体的文化怨恨,这样一来,法西斯主义和反犹太主义就不再只是极少数人性邪恶者的求原乐意志的表现,而是成为整个资产阶级理性主体的另一面,成为福柯所谓的“存在于我们所有人当中的法西斯主义”。从这个意义上说,《启蒙辩证法》真正的激进之处并非在于人们通常所说的对启蒙理性及资产阶级意识形态的社会批判,而是在于它开启了一种后现代伦理学的维度(阿多诺后来的所谓“奥斯维辛之后”其实是对这个方向的一种明确),这一伦理学的使命之一就是福柯在为德鲁兹和瓜塔里合著的《反俄狄浦斯》一书写的“序言”中所说的:“我们该如何使我们的言语和行为、我们的心灵和享乐摆脱法西斯主义?我们该如何刺探出我们的行为中根深蒂固的法西斯主义?”[3](PXIII)

不过,虽然霍克海默和阿多诺的论说对象和论题取向与拉康有重叠之处,但没有证据表明拉康在20世纪60年代讨论康德与萨德时受到了他们的影响。并且重要的是,拉康进入康德—萨德问题的路径与霍克海默和阿多诺完全不同,后两者是从启蒙理性的悖论性矛盾入手去揭示康德的伦理主体与萨德的快感主体之间的隐秘联系,而拉康是从欲望主体的求原乐意志的悖论性效果出发把萨德视作康德的邻居。所以,对拉康而言,将康德同萨德并置并不是为了比较他们的异同,而是要从他们非对称性的邻里关系中来显示现代性的伦理谋划那不可思议的另一面,用拉康自己的话说,他是要用萨德来显示在康德那里以压抑的方式潜行返回的真理:“《闺房里的哲学》比《实践理性批判》晚八年问世。如果在说明两者间的连贯性之后我能证明前者是后者的完成,那我就能说前者收获了《实践理性批判》的真理。”[4](P646)

那么,《实践理性批判》(1788年)的“真理”是什么?萨德是如何从后门溜进康德的卧室、让柯尼斯堡的这位独身哲学家贞洁不保的呢?这要从拉康对传统伦理学的思考说起。由于这一思考极其缠绕,笔者在这里只涉及其最重要的方面。

拉康指出,传统伦理学——既指亚里士多德所代表的古典伦理学,也包括边沁所代表的近代功利主义伦理学——或是以德行和至善为对象,或是以幸福和利益计算为目标,但最终都不过是为了建立一个可以用来指导人的行为的知识体系,即把“行”建立在“知”亦即有关“什么样的事可以做”的科学的基础上,进而又在这一无可争辩的科学秩序中来界定所谓的性格常态或习惯,于是就有了一个问题:这一秩序在主体那里是如何建立起来的?或者说主体要怎么样才能进入这一秩序、委身于这一秩序,并使自己的习惯和所谓的至善保持一致?拉康的这个提问的意思是:伦理学不是一种建立在知识论基础上的“科学”,而是一种有关主体与作为伦理秩序之大他者的关系的“实践”;主体有关善与利益的“知”并非来自主体自身理性的认知能力,而是由外在于自身的社会他者决定的,是处在他者位置的“主人/导师”以某种方式宣讲出来的,故而主体与道德律令之间的关系始终就是一种政治关系,一种实践关系,而非简单的知行合一的关系。

再如,传统伦理学以“至善”作为其伦理实践的最高理想,并且为了保证至善理想对所有主体的普遍有效性,它又假定存在一个绝对的他者,如理性或上帝,把无条件地听从他者的律令视为伦理主体的绝对义务。可是,正如弗洛伊德在《文明及其不满》等著作中已经暗示的,根本就不存在“至善”。拉康进而解释说,所谓的“至善”,其实是一种“被禁止的善”,是人类道德法则建立之初作为最大的恶被禁止的东西,即人的乱伦欲望。所谓的至善理想,不过是人类对那一被禁止的对象的一种怀乡式回想。

还有所谓的“快乐”和“幸福”,这是传统伦理学承诺给主体的东西,可是当它们进而被规定为一种“适度”的快感的时候,不免就落入了弗洛伊德所说的快感原则的范畴。正如弗洛伊德已经指出的,追求快感满足的原则本质上是一种惰性原则,其功能旨在通过一种“自动性”来调节造成心理紧张和痛苦的一切,让那种紧张和痛苦得到释放,换言之,快感原则的本质在于减少快感,让人尽可能少地享受快感。传统伦理学的知行合一、至善理想乃至各种道德律令都是按照这一快感原则设计的,这个原则在亚里士多德伦理学中就体现为主体在欲望(快感)与理性之间寻求一种中庸式的和谐,在边沁那里则体现为一种欲望和利益的乌托邦。

快感原则的功能就在于调节主体的欲望,阻碍主体的求原乐意志,但这一调节和阻碍不可能彻底。原乐的原则就是超越快感原则,主体的朝向原乐的冲动是不可能熄灭的。正是由于主体的原乐驱力或者说想要回到实在之物的死亡驱力的这一坚执,使得传统伦理学经常是危机重重。反过来,弗洛伊德正是因为把主体的欲望、主体的求原乐意志设定为道德原则赖以确立的基石而彻底倾覆了传统伦理学有关至善和幸福的幻想,从而为伦理学的发展开启了全新的境域。而康德和萨德正好就处在从传统伦理学到精神分析伦理学的转折点上,因为正是康德第一个通过把幸福和善良意志对立起来而确立了道德律令的绝对必然性和伦理主体的自主性,而萨德则从康德伦理学的另一面把遭康德放逐的原乐驱力召回到了伦理主体的中心。这样,康德和萨德就构成了同一道德律令——听从“良知”或自由意志的召唤,且唯一只听从“良知”或自由意志的召唤——不对称的对偶体:在康德那里,“道德成为普遍公设的纯粹运用”;而在萨德那里,道德则成为“纯粹的对象”。[5](P70)换言之,如果说康德只是为道德律令设定了一种无内容的纯形式——真正自主的道德行为只关涉“应该”而不关涉“对象”,那么,萨德则给这一纯形式的律令填充了最实在的内容——(应该)尽情追求自己的快感,(应该)尽情享受他人的身体。进而到弗洛伊德那里,则把萨德的内容重新定义为纯形式的存在——主体本质上只是一个欲望的主体,一个以致死之驱力寻求不可能的欲望满足的主体,最后拉康自己再在弗洛伊德的纯形式中装入了真正的实在之物——主体的欲望根本上是他者的欲望,是欲望成为他者的欲望对象,可主体的欲望驱力又具有一种求原乐的意志,面对他者欲望的诱惑,主体唯一能做的就是不要屈从于他人的欲望,要在纯粹的原乐中享受纯粹的欲望。所以,在《康德同萨德》中,拉康一上来就以一种挑衅的姿态把萨德置于西方伦理史的一个特别的位置,并让弗洛伊德和他本人在后萨德时代的伦理学谱系中各就其位:“我坚持认为,萨德的卧室与古代哲学学派借以得名的那些场所处在同样的高度:阿卡德米、吕克昂、斯多亚。此处即是彼处,一个人通过调整其伦理立场而为科学打开了道路。在这个方面,萨德实际上开始了一个奠基工作,这一工作百余年间在趣味的深处向前发展,为弗洛伊德打通了道路。又过了六十年,一个人可以说这是为什么了。”[6](P645)

二

先看一下拉康对康德的道德律令的阅读。我们知道,在《实践理性批判》中,针对以快乐、幸福或利益作为判断行为道德标准的近代伦理学的道德相对主义,康德指出,真正的道德行为必须是出自主体自由意志的行为,是以道德法则本身作为行为目的的自主行为。也就是说,对于主体而言,道德法则之为道德法则必须是先验的,是一种“定言命令”,一种“应该”,并且是一种无条件的“应该”。把道德法则从经验的“可能”层面提升到先验的“应该”层面,看似只是一种认识论的转向,实际上是一种本体论的突破,用拉康的话说,康德把隶属于自然或必然性领域的快感及引起那一快感的对象从伦理领域中排除出去,从律令的层面“质疑那些应当被质疑的原则”[7](P70),把伦理学建立在超越快感原则的东西之上,从而为解决18世纪道德领域的危机奠定了基础。

这个基础到底是什么?或者说,康德的道德哲学的本体论突破到底在什么地方?这就是实践主体的先验自由。道德法则作为一种无条件的“应该”的定言律令,根本上有赖于把实践主体先验地设定为自由的主体,不依赖于外在的东西——比如对象的性质、利益的关涉、主体个人的好恶等——而自主行动的主体,概而言之,自由是道德法则的存在条件。不过,康德所理解的自由不是人可以凭自己的好恶任意行动的自由,而是一种超越于经验现象之外的先验的自由,它实际上指的是理性主体的一种自律,一种道德法则内化为良知后的自主意志。这意味着,作为道德法则之存在条件的自由必须假借道德行为的事实来加以认识,就是说,只有道德法则可以让我们认识到自由的概念,只有从主体行为的“事实”——即它是不是出于主体自律的选择——出发,才能判断他的行为是不是真正道德的行为。[8]这样,在康德的先验自由的设定中,我们似乎看到了一个悖论:一方面,实践理性的先验自由是道德法则的存在条件;另一方面,这一先验的自由又只能经由道德法则而被认识和获得确证。康德自己也意识到了这个悖论,可他的解决甚为果决。他认为,道德法则之为道德法则,根本在于它的存在是一个“理性的事实”,是实践理性或自律的主体自觉到的一个事实。也就是说,对纯粹的实践理性而言,道德与自由是合一的,“你应该”和“你能够”是一体的。

为了说明自由与道德的这种悖论性关系,康德举了两个例子:假设一个人终于获得机会可以和自己钟爱的女人共度一个良宵,但告诉他完事以后就要被送上绞刑架,这时,他还会要求满足自己的淫欲吗?再假设一个人被他的君主以处死相威胁要求他提出伪证控告一个正人君子,这时他会不会克服自己的贪生之念,基于“应当”的律令拒绝做伪证呢?[9](P30-31)对于第一种情形,康德的回答很肯定,没有人会为了一夜的淫乐而甘冒被处死的危险;至于第二种情形,康德的回答是,不能排除会有人出于对道德法则的敬重而选择宁可上绞刑架也不做伪证。康德的意思是:第一种情形的自由并非道德意义上的,因为主体不做违背道德的事是基于贪生的念头;而第二种情形的自由是道德的自由,因为主体选择不做伪证只是基于道德律令的“应该”。可正如拉康以讥讽的口气所说的,康德的回答实在太过“天真”,是“天真的诓骗”。[10](P189)康德的“天真”之处在于,他在第一种情形中忽视了现实中处处可见的一个事实:面对自己心仪已久的女人,若是机会来临,总有一些人甘冒被绞死的危险也要与她一夜销魂。康德的“天真的诓骗”则在于,他在第二种情形中通过掩盖伦理选择的真正代价——不做伪证就要被处死——而把抽象的道德原则强加在主体身上。换言之,由于道德原则的设定,主体的伦理选择看似“更加”有理由,而实际上是掩盖了这一选择的真正意义。

拉康认为,在第一种情形中,之所以会出现与康德的回答正好相反的事实,之所以有人做鬼也要做风流鬼,是因为面对自己的欲望对象,主体总是会将它理想化,弗洛伊德称此为“对象的高估”,拉康则称之为“对象升华”,并且是对象的过度升华。[11](P109)这实际上就是主体的求原乐意志不惜以朝向死亡的形式追求过度的兴奋。康德的天真就是因为他没有看到这一点,他只是基于某种“现实原则”——比如我们因死亡恐惧而采取的自我保护原则——而认定我们为规避风险必定会选择放弃对原乐的追求。而在第二种情形中,康德之所以是诓骗,同样与原乐有关,只不过在这里,他忽视了道德原则恰恰是原乐的支撑,“任何人都能看到,如果说道德原则在这里确实能发挥某种作用,那恰恰就是它作为所论的原乐的支撑”。[12](P189)这第二种情形之所以让主体在生与死的选择面前颇费踌躇,根本是因为“不准撒谎”的道德律令给主体提供了一种倒错的享乐,并且同样是一种过度的享乐,因为那出自良知的道德意味着在无条件的绝对律令的背后隐藏有另一个界域,那就是他者或者说他者之欲望的界域,道德行为的取向就来自这个界域。“当主体要作出对‘物’不利的伪证时,也就是说,当主体处于欲望的位置时①需要注意:在这里,所谓主体“处于欲望的位置”,指的是他者的欲望,即主体在他者的欲望中且以他者的欲望来欲望;至于接下来那倒错或升华的“欲望”,则指的是主体自身的欲望。,不管那欲望是倒错的还是被升华的,正是这个界域使得主体犹豫不决。”[13](P109)

可是,康德的道德良知的力量就在于,主体作为自律的主体,他的道德选择只是出于“应该”的律令,而与主体的欲望无关,主体的善良意志与幸福并无必然联系,但也不是绝对对立;道德律令本质上是内容的空洞,是纯粹普遍的形式,它不关心个体的任何特殊的快乐、欲望或兴趣。为此,康德在确立其道德律令的绝对必然性时把与现象世界有关的一切作为“病态的激情”加以排除了。正如阿伦卡·祖潘西卡所说,康德所谓的“病态”并非“正常”的对立面,相反,按照康德的理解,我们“正常”的日常行为多多少少总是病态的。“当我们的行动受到某个东西的驱使——或是促使我们向前,或是迫使我们往后——时,我们的行为就是病态的。”[14](P7)这就是说,康德所讲的“病态”的对立面不是“正常”,而是自由、自律这样的东西,是自由意志形式上的决定性。在康德那里,道德律令以绝对命令的形式矗立在主体面前,它实际上就是一种超我律令,是以法的形式阐述出来的他者的律令,道德律令的“你应该”实际上表达的是已经内化为主体的良知的他者的欲望。当主体只听从这一内在良知的召唤时,当主体把“你应该”内化为“我应该”的时候,他的自由和自律就得到了确证。可正是在这里,拉康找到了康德与萨德的共通点,那就是他们都设定了他者对主体的绝对主导地位:在康德的只听从良知的声音即“你应该”的律令中,那看似发自主体之自律性的声音,实际上是一个异于主体且不容主体置疑的绝对他者的声音;而萨德的“我有权享受你的身体”的律令正是在这一自主的伦理主体的前提下设定的,他只是以倒置的形式把康德的善良意志改装成了一个绝对的恶的意志,一个只追求原乐的淫荡的他者的意志。在拉康的理解中,萨德的原乐律令乃是康德的道德律令的逻辑后果,而在它们的背后,都隐藏有一个淫秽的他者。在康德那里,这个淫秽的他者被升华为一种善良的意志;而在萨德那里,这个他者借助主体的原乐意志直接现身为一种绝对的淫秽性。正是在这个意义上,我们看到,康德不过是一个隐藏的萨德主义者——但我们不可反过来说,萨德是一个隐藏的康德主义者。因此,拉康说,萨德比康德更为诚实,因为前者的原乐律令借他者之口揭示了主体的分裂。

三

为了更好地理解康德和萨德之间结成的这一非对称性的绝配,我们需要回过头来再看一下萨德的伦理学。萨德是一个作家,但他又不只是一个作家,他还是一个哲学家,他的小说常常为一种哲学话语所主导,确切地说,他是一个以小说的形式表达其思想的哲学家。萨德的哲学是一种“道德”哲学,一种有关道德的哲学,一种反道德的哲学,这一哲学的主题词是性爱、极度快感、倒错、罪与恶、冷酷、痛苦、僭越、毁灭、死亡等等,而贯穿这些主题词的两个枢纽性的概念却是近代启蒙哲学所高扬的自然和自由。萨德的道德哲学最集中地表述在《闺房里的哲学》中。这是一部由七篇对话组成的“教育”小说,不过不是教育人如何为善,而是教育人如何堕落和放纵,书中满目皆是极其残酷和露骨的色情描写,处处都在赞美对极度快感的崇拜和追求。但在其中的第三篇和第五篇对话中,作者的长篇大论亮出了他的哲学底牌。

萨德称自然是一种流动的、毁灭的力,“‘毁灭’是大自然的主要律则之一,毁灭的力量不可能是罪恶”。[15](P71)毁灭不过是改变形式,把本属于大自然的元素归还给大自然,再由大自然那巧妙的手重新创造出其他生命。我们天真地以为,如果人类被消灭的话,大自然就会毁灭,可实际上,“整个人种的灭绝,是把大自然交托给我们的创造能力归还给它,如此使它复生”。[16](P71-72)毁灭的原则是大自然最根本的原则,也是人性的最根本原则,遵从这个原则就是遵从自然的律令;反之,违背这个原则就是违背自然的最高律令,就是最大的不道德。就此言之,人世间的宗教、道德、法律等等都不过是伪善的托词:所谓的“上帝”不过是基于人的恐惧和脆弱造出的“可鄙的幻影”,这个幻影对于大自然的计划毫无用处,相反只会伤害到大自然;美德不过是一种“怪物”,对它的崇拜完全在于永恒的供奉,在于无数次的违反天性的感召;至于法律,既无情又不具人格,完全昧于人类的激情,而人类的激情能够为人类的残酷谋杀行为提供正当的理由;还有死刑,那不过是最差劲的一种计算方法——明明只死了一个人,现在却要死两个人——尤其是死刑并不曾压抑罪行的产生,罪行依然每天都在断头台旁产生 。[17](P38、161-162)

毁灭的意志就是大自然的意志,是大自然赋予人类的最高律令,因此,如果说人类有什么最高的价值的话,那就是去倾听大自然的声音,打破一切的偏见和束缚,尽情地享受他人的身体,让自己的激情充分地、毫无顾忌地表现出来。人性的最高原则就是自由地表达自己的激情,满足自己的欲望,并且要不惜以牺牲他人来满足自己的快感追求。萨德的残酷诗学就由此而来。在他看来,人类的最高道德就是无视对象的一切利益去追求极度的快感,追求“残酷的快感”,一种只有在别人的痛苦中才能求得的更大的快感,所以,为了自己的快乐而伤害别人,这是完全合理的,符合大自然的原动力:“喜欢你自己,爱你自己,无论是以谁为牺牲代价。”[18](P88-89)

萨德的这些言论足以让我们领略到他的反道德的道德哲学的基本宗旨。就像拉康所说的,萨德用来证明其反道德的立场的东西恰恰就是康德式的准则,他的追求极度快感的意志实际上就是一种求原乐的意志,他的毁灭原则实际上就是一种原乐原则。

现在我们可以具体地看一下拉康对萨德的阅读以及在这一阅读中对康德的参照。

如前所言,拉康之所以要用萨德来阅读康德,之所以认为萨德表达了康德的真理,乃是基于其对西方近代以来的伦理学谱系的一种认识。在拉康看来,如果说康德的伦理学代表着对传统伦理学的快感原则的一种倾覆,那么,萨德就代表了随这一倾覆而来的后果。康德在确立道德律令的自主性和专横性的时候,虽然从前门把现象界的对象驱逐出了伦理的领域,但又从后门引入了一个淫秽的他者,那个引发主体纯粹的痛苦的良知的声音。在这个意义上说,康德的伦理主体天然地隐含了一种倒错的维度,萨德就是站在这个维度上把康德的“你应该”的律令发挥到了极致,萨德的原乐意志所追求的正是一种倒错的原乐,一种彻底无视对象的痛苦的原乐,一种与康德的冷漠的伦理激情相互映照的残酷的原乐。简而言之,康德在其道德律令中肯定了一种绝对的‘你必须’,但同时也在此留下了一个“虚空”——只要对康德的定义加以严格运用就会出现的一个虚空——那就是他者的欲望所占据的位置。拉康说:“我已经向你们表明,人们如何可以轻易地以萨德式的原乐的幻象来代替康德的‘你必须’,这种原乐的幻象被提升到了律令的高度——当然,它是一种纯粹的、近乎是荒谬的幻象,但它并不排除有可能被提升为一种普遍的法则。”[19](P316)

康德的纯粹痛苦是伦理主体自身的痛苦,是主体因为害怕受到良知的责罚而产生的痛苦,只是康德没有认识到这一痛苦具有倒错的性质,他用了一种现实原则来解释这一痛苦,忽视了道德行为恰是以这一过度的倒错享乐作为支撑。萨德的主体看似只以冷酷地享受他人的身体为目标,看似只是以他人的痛苦为享乐的源泉,而实际上这个主体也有一种超验的痛苦,那就是他无法永久性地毁灭一个人,无法对一个人实施“第二次谋杀”。按照萨德对大自然的毁灭律则的论述,谋杀只是改变对象的形式,使对象分解为其他元素复归于大自然生生不息的循环中。也就是说,对他人的谋杀只是夺走他人的第一次生命,可主体要想彻底地忠实于大自然的毁灭律则,就必须再实施第二次谋杀乃至第三次谋杀,可这是主体的能力所不及的。对主体而言,大自然的生生不息构成了毁灭律则的一个悖论,除了大自然自身,主体永远无法完成永恒的毁灭,于是,只能在毁灭的意志中不断重复着那死亡的冲动,这就是主体的超验的痛苦。拉康说,萨德的主体之所以永恒地让他人去承受残酷的过度痛苦,其根本的缘由就在于这第二次死亡总是在重复的能指链条中被错失,主体总幻想着能利用同一个受害者来完成永恒的毁灭:“毕竟,人类传统从未忘记这第二次死亡,反而不停地在那里置入引起我们痛苦的目标;同样地,人类传统也从未停止想象第二种形式的痛苦,那种超越了死亡的痛苦,而是将它无限地维持着,因为需要穿越第二次死亡的界限是不可能的。这也是为什么地狱的传统以不同的形式一直在持续。在萨德那里,这一传统始终呈现为一种想法,即希望使加诸于受害者的那些痛苦永远持续下去。”[20](P295)

正是在这一超验的痛苦的威逼下,主体投入了与其享乐的对象欲罢不能的纠缠。同样地,也正是为了显示对象之毁灭的残酷性,在萨德的作品中,所有的受害者都有一个共同的特征,那就是她们的身上总散发着一种不可毁灭的美,就像是幻象结构中激发欲望的那个对象,她们越是受到摧残,那美的光辉就越是楚楚动人,那美的品质就越是坚韧,主体对她们的欲望就越是坚执,且越发灌注着死亡的气息,就像让-米歇尔·拉贝特所言,她们的美被用作一个“跳板”,以使萨德的浪荡子们的幻想能够在所施加的可怖的暴行中飞翔,“以便验证一种更加恐怖的麻木或者上帝一般的冷漠”。[21](P91)拉康说,萨德笔下的这一美的幻象与康德的与对象本身无涉的美的形式之间、萨德的浪荡子们对对象的残酷与康德的伦理主体对对象的冷漠之间有着异曲同工之妙:“我要向你们指出一点,在萨德的文本中……受害者通常不仅有着各种各样的美,而且优雅迷人,整个地就是美的花朵的极致……所以,我希望你们读一下康德的《判断力批判》中有关美的本质的段落,它们格外的准确。我暂时只想提示一点:康德告诉我们,在认识中起作用的各种形式只对美的现象感兴趣,而不涉及对象本身。我认为你们可以看出这和萨德式的幻象类似,因为这里的对象不过就是支撑一种苦难形式的力量,其本身不过就是一个界限的能指。苦难被看做是一种静态平衡,以确保那出自虚空的无法再返回到虚空之中。”[22](P261)

萨德式的幻象是绝对的原乐那纯粹的、近乎荒谬的幻象,关键在于萨德把这一幻象提升到了普遍法则的高度。在《康德同萨德》一文中,拉康指出,在萨德的原乐追求中,那个发出绝对律令的他者不仅是一个不知满足的淫秽的他者,而且是一个邪恶的他者,是一个邪恶的上帝。正如我们在萨德的道德哲学中已经看到的,追求原乐之所以是我们无条件的义务,就因为这是大自然的根本要求;大自然创造我们不是为了别的,就是要我们竭尽所能去享受他人的身体,尽可能地满足自己的快感。康德因其“为法则而法则”的唯意志论而无视上帝的原乐,更确切地说,他是被迫远离了上帝的原乐,其斯多葛式的不动心的伦理经验让他不敢直视上帝这个绝对的他者的淫秽本性。萨德则以其萨德主义的方式建构了一个邪恶的上帝的幻象,让那个淫秽而残酷的他者在幻象的结构中得以返回。在这个幻象结构中,主体不过是帮助实施他者之原乐的一个工具和仆役,主体的欲望虽可称为是一种原乐意志,可这并不意味着他的欲望就是他自己的,也不意味着他的欲望有一种属于自己的意志;相反,他只是他者的仆役,他并没有属于自己的真实的欲望,他的原乐只有借倒错的形式在幻象中以稍纵即逝的快感来加以维持。至于那用来满足原乐的对象,虽然它不再是不可抵达的,而是“受难代理的在世之在或‘Dasein’(此在)”[23](P651),但它与主体是分离的 ,它具有一种晦暗的超验性,它是欠缺真实的欲望的主体在幻象中用来引发极度快感的一个工具。因此,拉康再次把康德和萨德并置在一起,他说:“如果我们解释说这个通过异化而被重新建构起来的主体只能以成为原乐的工具作为代价,那么显然,在这个意志的位置上遭遇到的正是康德的意志,这个意志只能说是一个原乐意志。”[24](P654)

至此,我们可以把拉康的观点归纳如下:萨德的原乐主体的激进性就在于他以一种倒错的姿态暴露了上帝或大自然这个绝对他者的倒错式享乐,萨德以尊重人权的名义对充当他者淫乐机器的社会建制的强力批判不过是从另一个侧面揭示了康德伦理学的真正前提,那就是被康德刻意遮盖起来的他者的原乐,康德的伦理主体的自由意志实际上只是淫秽的他者的享乐意志。既然萨德是康德的真理,所以精神分析伦理学的革命性跨越必须从萨德出发,这就是为什么从20世纪60年代到70年代萨德还会频繁地出现在拉康的研讨班中的一个重要原因。

[1]斯拉沃热·齐泽克:《实在界的面庞》,北京,中央编译出版社,2004。

[2][4][5][6][7][10][11][12][13][19][20][22][23][24]Jacques Lacan.The Seminar of Jacques Lacan,BookⅦ,The Ethics of Psychoanalysis 1959—1960.trans.by Dennis Porter.London:Routledge,1992.

[3]Gilles Deleuze,and Félix Guattari.Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia.trans.by Robert Hurley,Mark Seem,and Helen Lane.New York:Viking Press,1977.

[8]有关康德对自由与道德的关系的论述,参见张志伟:《康德的道德世界观》,北京,中国人民大学出版社,1995。

[9]康德:《实践理性批判》,北京,商务印书馆,1999。

[14]Alenka Zupani.Ethics of the Real:Kant,Lacan.London and New York:Verso,2000.

[15][16][17][18]萨德:《卧房里的哲学》,台北,新路出版有限公司,2001。

[21]Jean-Michel Rabaté.Jacques Lacan:Psychoanalysis and the Subject of Literature.New York:Pal grave,2001.