试论毕摩与梯玛的现实基础及合理性

谢国先

(三峡大学武陵民族研究院,湖北宜昌443002)

毕摩与梯玛分别是当代凉山彝族和湘西土家族社会生活中的重要角色。作为本民族中多种宗教活动的主持者,毕摩与梯玛享有较高的社会地位。许多学者分别对毕摩和梯玛进行了比较深入的研究,涉及名称由来、发展历史、社会职能、现实意义等等。本文对毕摩与梯玛的现存状况进行简要描述,并初步分析他们在各自社会中所发挥的一般功能和所具有的基本价值,从而论证他们的现实性和合理性。希望本文有助于对非物质文化保护热潮的冷静思考。

本文的研究资料来自两个方面:1.田野调查。2007年3月1日至3月25日,我与王国旭一道带领云南民族大学民俗学专业2004级硕士研究生在云南省丽江市宁蒗彝族自治县西川乡沙力河村调查,①参加毕摩主持驱鬼叫魂等仪式3场,苏尼主持驱鬼法事1场;2008年1月8日至10日,我与张伟权、刘冰清等人在湖南省龙山县贾市乡锁湖村参观梯玛主持酬神还愿仪式1场。2.他人研究成果。这部分将在参考文献中注明。

一、毕摩与梯玛现状

1.身份。毕摩与梯玛都可称为职业的或半职业的宗教人士。“毕摩是以念诵经文的形式调解人与神鬼关系的宗教职业者”[1](P2)。毕摩均为男性。毕摩主持祭鬼驱鬼等仪式,泛称作毕。宁蒗一带彝族群众用汉语称之为“干迷信”,但他们使用这个汉称时不带任何贬义。“念诵经文”是毕摩与神鬼沟通的方式,所以学者们强调毕摩是祭司,不是巫师。巫师在凉山彝族中称为苏尼。宁蒗彝族称也巫师为东巴,说这是汉族称呼。苏尼也念经,但他们主要以迷狂的舞蹈与神沟通,驱邪送鬼。不过,根据我们的观察,毕摩与苏尼在主持仪式时也有共同的做法:都念经,都打醋炭 (手持盛火炭之铲,不时以水浇洒,从房屋各处经过,驱邪),都赤脚用后跟蹭摩加热的铧口。

梯玛是祭司和巫师的结合体。张伟权认为:“梯玛,是土家语对土家族巫师的称呼,汉语意思是‘本事很大的人’”[2](P128)。叶德书认为,梯玛是敬神的人,并且强调说梯玛是男巫,不是女神[3](P142)。梯玛敬神的方式,是念经和其他活动如舞蹈、跪拜、烧香等相结合。

因为毕摩是祭司而梯玛是祭司和巫师的结合体,所以,毕摩和梯玛的身份并不完全对应。

历史上,毕摩和梯玛在他们的宗教身份之外还有其他社会身份,现在他们曾经具有的社会身份基本上不存在了。

2.教育与师承。毕摩是学成的,且必须拜师学习。毕摩师承多为家传。凉山彝族历史上形成了著名的毕摩世家,如吉克家支,沙马家支,吉里家支,的惹家支等[1](P3)。以我们所调查的沙马家支来看,其基本教育情况是,身为毕摩的父亲选择儿子中适合作毕摩者当徒弟,认读经文之外,作毕时以徒弟为助手。一般经过2至3年即可学成。徒弟学成的标志是能够自己念诵经文,主持一般的法事。盛大的送祖灵仪式 (马都毕),则需同一家毕摩全体参与。家传之外,也接受别家支的学徒。学徒来到家里,与毕摩全家共同生活,闲时干农活,学习经文。毕摩主持仪式时,学徒相随,充当助手。

毕摩教学的主要内容是念诵经文和主持仪式,也可以说念诵经文是主持仪式的重要组成部分。经文以彝族文字写成,所以毕摩一般认识彝文。

苏尼也有家传。我们在宁蒗西川认识的一位苏尼,自称祖上三代都是苏尼。苏尼的家传并不意味着家教。家传仅仅表明某些人家容易产生苏尼,但不是教成的,而是生成的。一般是大病后神志恍惚,人们相信他神灵附体,久之即成苏尼。

梯玛有学成的 (阳传),也有神授的 (阴传)。[4](引言1)。阴传梯玛也要找阳传师傅度职。梯玛须协作才能举行仪式。同一家族的梯玛形成一个团队,称为一个“坛”。主持者称为掌坛师。要取得掌坛师资格,即须度职。我们调查的彭氏梯玛为世家,已传14代。即使在梯玛世家,父亲也不能为儿子度职,而要请其他家族的梯玛为自己的儿子度职。

3.仪式活动

(1)仪式用具

毕摩的仪式用具有经书一卷或数卷,签筒一只,卜骨一块,斗笠一个,另外还有事主家提供的竹筛、盘子、铧口等物。每次仪式之前,毕摩都以现采集的植物等制作一次性使用的器物,或用以布置仪式现场,或用作赶鬼器具。我们见到的原料有杨柳树枝、龙马树枝、白泡树枝、花山树枝、白莲草等。现制成的驱鬼用具有鬼把、草人等。赶鬼仪式如果以鸣枪结束,则需要猎枪。

梯玛的仪式用具有八宝铜铃一只 (带6个铃铛),师刀一副,竹卦两对 (竹笋剖为两半,成一对),牛角号一只,神图一张 (布面彩画,绘天、地及冥界神鬼)。八宝铜铃、师刀均为响器,梯玛仪式中使用频繁。每次仪式之前,梯玛都要“办纸扎”,即用纸剪成仪式用具。我们见到的有:红面白里的纸剪成“克查”(天宫图,120×100cm,左右各有天梯一只,左上右下),香火旗 (100×100cm,8人头朝里脚朝外,据说是八仙),还有桥絮 (絮状纸钱)和普通纸钱若干。此外,由事主家提供铧口、竹筛等器物。

(2)仪式过程与目的

“毕摩的主要职责是司祭祀,决占卜,主诅盟”[5](P93)。一般情况下,毕摩单独主持驱鬼治病仪式,主人及其亲友即可充当帮手。如毕摩带徒弟,徒弟就是主要帮手。仪式多用三牲:鸡、猪、羊。其中猪为小猪,数斤或数十斤重者均可。仅以宰牲而言,一般无需多人帮忙。一场仪式有间断地进行数小时。我们亲自参观毕摩仪式3场,现将其事主、缘由、毕摩、牺牲数量、持续时间、参加人员等表示如下,以见毕摩仪式之一斑。当事人名字隐去,仅标姓氏;毕摩均姓沙马,以年龄区分。

表1 三场毕摩仪式的持续时间及牺牲等

毕摩主持的仪式,并不通宵进行。

梯玛仪式兼有祭司和巫师的活动,一般持续数十小时(俗称进出三天,即从头到尾经过三天,其中第一天和第三天或仅有部分时间举行仪式,第二天全天及两个晚上通宵都有仪式活动)。梯玛仪式较繁杂,一般包括敬家先,敬土王,敬天子龙王,立坛,看栏杆,出兵,解一钱,解二钱,解三钱,敬乌勇嘎白,解邪,安家先,求男女,选男选女,渡关,尾声等16个部分[4](目录)。所以梯玛仪式不是一个梯玛能够完成的,须一坛梯玛协作。我们观察的梯玛仪式掌坛师为彭□□,其余还有3位梯玛 (均姓彭)及1位学徒 (也姓彭,是其中一位梯玛的儿子)。现将我们观察的梯玛仪式过程及目的表示如下,当事人名字隐去。梯玛仅标姓氏,以年龄区分。

表2 梯玛仪式的持续时间及牺牲等

我们参观的毕摩仪式和梯玛仪式主要都是为了治病,驱除家中作祟的鬼怪。毕摩和梯玛都向我们介绍了他们过去治病成功的具体例证。毕摩和梯玛也都说到,他们在以仪式治病的过程中也会利用自然的药物。

就仪式活动而言,毕摩不仅为生者治病,也为死者超度,但梯玛仅为生者治病,不为死者超度。有俗语说“梯玛救生不救死,道士救死不救生”。这是毕摩和梯玛的重要区别。

毕摩念经完全用彝语,梯玛念经基本用汉语。这也是毕摩和梯玛的重要区别。

4.报酬

毕摩和梯玛主持仪式之后都由事主支付报酬,或以现金,或以实物,或现金和实物并行。报酬数额约定俗成。毕摩和梯玛不主动索价。

二、毕摩与梯玛的一般功能和基本价值

要分析毕摩和梯玛的现实基础并寻找这类社会角色存在的合理性,就应该认识他们在各自社会中所发挥的基本功能、所体现的基本价值。

1.毕摩和梯玛的一般功能和基本价值

普遍而言,毕摩和梯玛都是各自民族中掌握传统知识较多的人,发挥教师的作用。历史上的毕摩和梯玛被喻为各自民族中百科全书式的人,也有道理。但是,在学校教育逐步普及、信息传播途径日益增多的当代社会,毕摩和梯玛虽然仍可称为其所属民族的知识分子,但他们在知识传承过程中的作用早已降低。毕摩和梯玛的知识,大致涉及历史、地理、天文、宗教、民俗、伦理、医学等方面,但在这些方面,彝族和土家族都已产生出现代意义的学者和专家。正在改进的现代教育体系 (包括教学设施、教师队伍以及大众媒体等)也把这些方面的知识传授给彝族和土家族的青少年和普通群众。任何一个民族的传统知识本身都在接受现代科学实践的检验,并经历淘铜和更新的过程。现代教育体系所传授的知识,越来越多地取代民族的传统知识。毕摩和梯玛作为彝族和土家族传统知识的主要拥有者和传授者的职能,正在逐步让位于现代教育体系中的各类教师和各类媒体。

所以,即使毕摩和梯玛仍然可以被视为百科全书式的人物,但他们已经丧失了发挥其百科全书式的功能的社会基础。现代教育体系在知识传授活动中的作用只会越来越大,而毕摩和梯玛的相应功能只会越来越减弱乃至基本丧失,这是历史发展的趋势。要让现代教育体系与毕摩和梯玛共同存在、互为补充,也是一厢情愿的想法,因为现代教育体系所崇尚的唯物主义思想与毕摩和梯玛在其主要活动方面所体现的唯心主义精神从根本上说是矛盾的,而且这种矛盾是不可调和的。

毕摩和梯玛所属群体相信他们有治疗疾病的职能[2](P130)。在我们的调查过程中,毕摩、梯玛、部分群众和研究者都会列举一些个案,表明毕摩和梯玛有时比医院还有用。但是,一般而言,毕摩和梯玛在解释疾病原因和选择治疗手段时所遵循的基本逻辑是唯心的而非唯物的,即以鬼之作祟解释疾病原因,又以驱鬼活动为治病手段。这样一种违背基本科学精神的唯心逻辑在今天并不值得肯定、鼓励和宣扬。

毕摩和梯玛曾经享有较高的社会地位,但这种情况终究还是不能超越物质决定意识的基本规律。彝族谚语说“汉区以官溪大,彝区以德古为大”,还说“富豪的地位居首,德古的地位居中,勇士的地位居末”,辐不言及毕摩[6](P15)。关于梯玛的语义,叶德书说,梯玛是敬神的人,无“大”之义,只不过他兼懂点医药,代人还愿“祛邪消灾”而已,“在村寨中和普通村民一样,不是以他为大”[3](P143)。

一个社会中,支配财富最多者最有影响力。我们多次见到传统的宗教人物在时髦的文化节、旅游节等场合下听从政府官毡调遣,表演所谓的“神圣仪式”。历史上彝族和土家族社会组织较为发达,毕摩和梯玛的扫威无论如何不可能超越他们社会中的政治领袖。如果在今天还要通过追溯毕摩和梯玛曾经兼任政治领袖和宗教领袖的那个时代,从而证明近代甚至当代毕摩和梯玛的社会地位,就无异于刻舟求剑,自欺欺人。

2.毕摩和梯玛的主要活动与当代社会的普遍追求

当代社会普遍追求人的自由和解放。人应当在科学实践的帮助下从受自然支配的状态下解放出来,与自然和谐共处;人应当在民主实践的帮助下从被他人奴役的状态下解放出来,实现人与人平等相处。人类的各种文化都应该对人类追求自由的活动有所助益。文化的先进性从根本上说也应该由此表现出来。

毕摩和梯玛在语义上各有内涵,但不论称他们为祭司还是巫师,也不论他们以念经方式驱鬼治病还是以跳神方式酬神还愿,都不能否定一个事实:毕摩和梯玛主要以唯心的而非唯物的方式处理人与自然的关系。就与疾病打交道而言,毕摩和梯玛对病理的认识 (鬼作祟)和对治疗方式的选择(驱鬼)都是用主观意志去消除虚幻的病因。这种认识和治疗与建立在实证基础上的现代医学绝少相通之处。诚然,毕摩和梯玛也总结和积累了一些药物知识和治疗方法,会以自然物质如植物、动物、矿物等进行药物治疗,但与当代的医疗体系相比,毕摩和梯玛的医疗知识和医疗手段都显得零碎、残缺。毕摩和梯玛作为医生的功能,已经越来越微小了。

另外,我们也不可夸大毕摩和梯玛驱鬼活动的心理治疗功能。因为,虽然可以说任何一种疾病的产生和治疗都涉及心理因素的作用,但毕摩和梯玛对疾病的物质原因并未充分重视,也就无法提供合理的解释,所以其治疗活动的一般功效根本不能与现代医学相提并论。

毕摩和梯玛的活动基本无助于人的自由和解放,反而巩固了人受自然奴役的状态,强化人们的奴性意识。

一个群体的生存基础,首先是物质资料的生产,而物质资料的生产者是众多的普通人。一个群体的文化亦包含多个方面,其中直接保证群体繁衍的是物质文化:狩猎、采集、动物驯养、作物栽培、建筑、纺织等等。毕摩和梯玛在物质生产方面的知识和实践,并不一定多于一个普通的劳动者,因为毕摩和梯玛的主要精力用于跟虚构出来的对手——鬼神——打交道。以精神文化而论,毕摩和梯玛掌握的历史、天文、宗教等知识比各自民族中普通群众掌握得多,但在其他知识领域,如民间文学领域,则可能已经产生出远胜于毕摩和梯玛的优秀分子,如土家族的故事讲述家,彝族的民歌手。

彝族和土家族繁衍至今并且保留了自身的民族特点,不是因为毕摩文化和梯玛文化发达,而是因为特定自然环境和社会关系的共同作用。

三、毕摩和梯玛的现实性与合理性分析

直到今天,毕摩和梯玛的生存还有一些现实基础,但这种基础正在丧失。毕摩和梯玛存在的合理性正在减少。

彝族和土家族生活在我国中南和西南山区。相对封闭的自然环境限制他们与广大区域内不同民族的联系。彝族分布于四川、云南、贵州、广西等地,但在四川、云南的大小凉山地区,毕摩数量较多,活动较频繁;土家族分布于湖北西部和湖南西部,但仅在湖南西部梯玛数量较多,活动较频繁。以生产力发展水平而论,大小凉山地区是彝族分布区中生产力发展较慢的地方,奴隶制生产关系直到20世纪50年代才开始被国家法令废除。在土家族分布的各个地区中,湖南西部山区普遍而言至今仍较贫困。

由于生产力水平较低,社会财富积累不够,所以学校教育、医疗卫生等公共事业的发展受到很大局限。人们的意识活动还较多受到超自然因素的影响。在口头传统中,人们对鬼怪作祟、魔法治疗、神灵感应、仪式驱邪等津津乐道。

物质和意识的双重作用使得毕摩和梯玛之类角色在彝族和土家族部分群体的社会生活中仍然发挥着一定的作用。这是毕摩和梯玛赖以生存的现实基础。

毕摩和梯玛掌握了彝族和土家族多方面的知识。为了一个民族的健康发展,为了人类历史的完整和丰富,这些知识应该加以记录、整理并且有所选择地传承。另外,受到物质条件和认识水平的限制,彝族和土家族的部分群体仍然需要毕摩和梯玛的“法力”来帮助他们跟疾病、贫困以及生活中的诸多负面力量打交道。这些都为毕摩和梯玛的活动提供了一定的合理性。

然而,从根本上说,当代毕摩和梯玛的活跃可能是研究者们的幸事,但却是毕摩和梯玛活跃于其中的那部分彝族和土家族群体的不幸。研究者们不应该在利用器官移植等手段治疗自身疾病的同时却赞美彝族和土家族群众依靠其毕摩和梯玛在驱邪赶鬼的冗长诵经声中、在八宝铜铃伴奏的迷狂舞蹈中祈求其身体内的癌细胞停止扩散。一个负责任的政府,一个有良知的学者,如果对彝族和土家族人民心存善意,就应该尽量在保护自然环境、普及义务教育、改善医疗条件、健全养老制度、保障饮食充足和卫生,实现交通便捷和畅达、完善救助措施、丰富文化娱乐……等方面为他们提供必要的帮助,而不应该以任何方式鼓励他们在面临疾病侵袭和穷困折磨等种种不幸事件时求助于毕摩和梯玛念经作法、驱邪送鬼。

文革期间曾以外力强行禁止毕摩和梯玛的活动,这种做法不应提倡,但在彝族和土家族生活条件得到改善、认识能力有所提高之后,从内部逐步消除毕摩和梯玛念经作法、驱邪送鬼的物质基础和思想基础,则是社会进步的必然要求。

四、毕摩、梯玛与非物质文化遗产保护

宁蒗县西川乡的彝族毕摩沙马□□,2005年10月15日被丽江市人民政府命名为“彝族传统文化 (毕摩)传承人”。匾牌挂于沙马毕摩住房门楣,访问者均得而观之。龙山县梯玛彭□□(即本文作者所访问的掌坛梯玛),2006年被湘西土家族苗族自治州人民政府确定为第一批民族民间文化传承人之一 (共25人,其中民间信仰传承人2人:土家族梯玛传承人 1人,即彭 □□,另有苗族苗老司传承人 1人)[7](P125-126)。

彝族毕摩和土家族梯玛都掌握了本民族的一些传统知识,其中的一些知识 (如药物治疗知识,历史、地理知识等)应该代代相传,一些知识 (如驱邪赶鬼的技术)则应该尽快退出人民群众的实际生活,成为博物馆中保存的历史记忆。然而,明确区分应传承者与应消亡者却并不容易,因为文化具有的整合性特点,即各种文化事项有机联系,共同作用。于是,文化改变可能就不是一厢情愿的弃其糟粕,取其精华,而可能是兼收并蓄,或玉石俱焚。

因此,在对待毕摩和梯玛时,我们就要看他们所承担的主要角色。不仅要看他们所发挥的主要功能是否有利于社会进步,而且还要看今日世界是否已经产生更为合理的手段替代他们所发挥的有利于社会进步的功能。无视现代教育体系日益全面和深入的发展,片面强调毕摩和梯玛的传承作用,无异于抱残守缺,故步自封;欲将“毕摩文化”、“梯玛文化”长期保存甚至发扬光大,则不仅违背文化发展规律和历史潮流,而且也妨碍彝族和土家族人民对幸福生活的实际追求。

当然,毕摩和梯玛是否应该保护,决定权在毕摩和梯玛所属群体。研究者和政府则应尽可能弄清真相,并帮助人民群众获得克服实际困难、追求幸福生活的多种选择。与群体的饮食、居住、健康、教育、个人能力全面发展、个人自由充分实现……相比,毕摩和梯玛的保护与否也许就显得不那么重要了。

[1]巴莫阿依.中国凉山彝族社会中的毕摩 [J].西昌师范高等专科学校学报,2000,(2).

[2]张伟权.土家族梯玛的职能与功能 [J].贵州民族研究,2008,(2).

[3]叶德书.土家语“梯玛”语义溯源——与《“梯玛”探幽一文作者商榷 [J].中央民族大学学报,2003,(1).

[4]雷翔,刘伦文,谭志满.梯玛的世界——土家族民间宗教活态仪式“玩菩萨”实录 [M].北京:民族出版社,2006.

[5]曲木尔足.浅谈彝族毕摩的由来及其地位 [J].西昌学院学报,2007,(2).

[6]肖建华,苏学文.云南小凉山彝族尔比 [M].昆明:云南民族出版社,1996.

[7]陈廷亮.守望民族的精神家园——湘西少数民族非物质文化遗产保护与传承现状调查 [A].三峡文化研究 (第八辑)[C].武汉:武汉出版社,2008.

注释:

①云南省宁蒗彝族自治县一带被称为小凉山,因为这些地方的彝族是清朝末期从四川凉山(大凉山)彝族地区迁去的。小凉山彝族在语言、历史、社会制度、宗教信仰等方面均与四川凉山彝族略同。