和而不同：略论中庸、守中、中道之关系

摘 要:本文从中国文化的整体视角来审视中庸、守中、中道的概念,认为三者是“和而不同”的关系,其“和”保证了三者的长期共存,其“不同”避免了因为雷同而难以为继的后果。三者构成了一个稳定的三角,互相补充、互相印证,其关系微妙复杂。它们所各自代表的思想体系也得以在中国文化的范畴内保持长期平衡,鼎足三分。

关键词:中庸 守中 中道 和而不同 三角

中庸、守中、中道分别是儒、道、释三家的核心概念之一,它们不仅有着字面上的相似性,还在其内涵上有着千丝万缕的联系。三者的异同不仅在中国文化的长久发展中众说纷纭,即使是在今天也不断有人提出新的见解。对其内涵的解释涉及哲学、社会学、美学、语言学等众多学科,其复杂性即是主、客观世界自身复杂性的必然反应,也是文献和表达方式本身的有限性和思想的无限性的矛盾所致。而文化却正是在概念的同与不同中彰显出巨大的张力,三家在中国文化中的相互渗透很大程度上便取决于这三个“中”的相互纠结。

一、概念的阐释

(一)中庸。中国知识分子的思想体系虽说呈现出三家合一的显著特征,但儒家毕竟处于更加核心的位置,中庸之道可谓中国国民性的基础。在先秦典籍中,第一次提到“中庸”的,是《论语》的《雍也》篇。此篇载录了孔子的有关说教:“中庸之为德也,其至矣夫!民鲜久矣。”《论语》所载虽然不多,却是中庸之道最基本的内容。如在《论语·先进》章中说:“子贡问:‘师与商也孰贤?子曰:‘师也过,商也不及。曰:‘然则师愈欤?子曰:‘过犹不及。”“过犹不及”,这是中庸之道的基本原则,应当予以足够的重视。孔子死后,“儒分为八”,作为其嫡系继承者的思孟学派继承并深化了中庸思想。传为子思所作的《中庸》被视为中庸思想的经典著作,把中庸之道推进到系统化的阶段。此后经过将近千年的沉寂,到唐中叶古代经济文化发生巨大变动,由韩愈、李翱特别是李翱吸收了佛家思想,把中庸之道提到“复性”的境界,于是中庸之道不仅具有方法论的意义,而且进入到世界观的领域。宋学就是以此为契机,开创了新时代和新风气。

郑玄注《礼记·中庸》“君子中庸”句说:“庸,常也,用中为常道也。”郑玄又说:“名曰中庸者,以记其中和之为用。庸,用也。”[1](P772)程颐释“中庸”说:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道,庸者,天下之定理。”[2](P17)朱熹说:“中者,不偏不倚,无过、不及之名。庸,平常也。”[3](P17)又说:“中庸者,不偏不倚,无过不及,而平常之理,乃天命所当然,精微之极致也。”[4](P17)可以看出:郑玄、程颐、朱熹等人对中庸所下的定义大致相同,在他们看来,中庸即“天命所当然”的“天下之正道”和“常道”、“定理”。

(二)守中。《老子》第五章说:“天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出。多言数穷,不如守中。”对其中“不如守中”一句的解释,历来颇具争议。有两种解释比较普遍,第一种观点认为“中”乃“沖”的阙坏,“不如守中”本应为“不如守沖”。如陈鼓应先生引严灵峰“‘中字疑系‘沖字之阙坏,失去‘水旁,校者不察,遂改为‘中”一说,把“守中”解释为“守沖”,表示持守虚静的意思[5](P81-82)。第二种观点认为“守中”即恪守中正之道,即“无为”之道。如蒋锡昌说:“此‘中乃老子自谓其中正之道,即‘无为之道也。三十七章‘道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。‘守之即‘守道,亦即此文‘守中。‘多言数穷,不如守中言人君‘有为则速穷,不如守清静之道为愈也。”[6](P37)两者角度虽然不同,但最终都把“中”解释为“虚静”或者“清静”、“无为”的状态,基本意思是一致的,都符合老子的思想主旨。但把“中”解释为“沖”还只是一种假设,尚有待于文献资料的证明。

(三)中道。中道作为佛教教义,是佛教认为最高的真理。所说道理,不堕极端,脱离二边,即为中道。在佛教的产生和发展中,“中道”观念一直起着作用,只是在不同时期,它的具体内容和影响或范围有所不同。概括地说,中道观念的发展经历了早期佛教和大乘佛教两个时期。早期佛教虽讲中道,但在实际处理许多问题时往往不能把其作为原则较彻底执行,中道观念在佛教中突出起来并占有显要地位还是在大乘佛教兴起后。大乘佛教的中道观念在早期大乘经、中观派、瑜伽行派中都有表现,但在理论上的发展高峰是在中观派中,中道观念在中观派中真正成为佛教学说中的核心观念,中观派是佛教中道观念的主要倡导者和最有代表性的派别。中观派中道观念的一个突出表现是其“八不”理论,故它的中道常被成为“八不中道”。另外,从此派最主要的论著《中论》来看,中观派的中道学说也突出地发挥了佛教般若理论的“无分别”思想和“无所得”思想,因而用“无分别中道”或“不可得”亦可表明此派中道学说的特色。《中论》中之“三是偈”(又作“三谛偈”)被视为中观学派有关“中观”经典之总义:“众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义。”指世间诸法皆由各种因缘所生成,并无固有之自性,人所认识之实在事物,皆为施设之名言概念,自性则空无所有;对因缘所生法既承认其假名之一面,又见及性空之一面,此即中道。隋、唐时代之三论宗、天台宗等,对此偈均颇有发挥,形成各自之体系。

二、和而不同——基于中国文化整体视角中的三者关系

“夫和实生物,同则不继。”这是《国语》中的话,我们可以借以表达三者之间的关系:因为和,三者才有了共存的可能,因为异,才有了发展的必要。

(一)和——共存的可能

儒、释、道作为中国文化中鼎足而分的三大构成部分,虽然在其发展中不乏抵牾,但总体上是互相接纳的,最终在三教中都出现了三教合一的思想。不执着一端的辩证法思想和尚中的倾向是三者共有的品质。

首先,佛教作为一种外来宗教能在中国站稳脚跟且并没有遭遇多大的阻力,很大程度上得益于中庸和守中思想无意中成了中道思想传入的铺垫。老子言“多言数穷,不如守中”,反对立言,认为语言作为筌蹄是达道的桎梏,与佛陀对“十四无记”的“不为记说”的态度,以及中观派往往以不、非等否定的方式来表达思想的做法,表明它们都强调追求真理过程中的“意会”,无论是道还是相都是一种难以言传的奇妙境界。而道家追求的无为虚静与佛家追求的入定涅槃又都强调精神上的净化和升华,注重主体的参悟和哲思。所以不但佛教初传时很多人把佛道混淆,就是佛教自己也往往借道家的面具来掩护自己。魏晋时期流行的便是以玄释佛,甚至玄佛一度合流。就儒释两家来说,儒家中庸之道讲求“执其两端,用其中于民”,“允执厥中”,以反对“过犹不及”,与佛家“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出,能说是因缘,善灭诸戏论,诸说中第一。”[7](P1)的中道思想都反对极端,虽“中”的所指不同,但在反对极端上是一致的。北宋初年佛教天台中杰出代表人物释智圆,积极鼓倡儒佛两家合作,他本人就自号中庸子,认为 “中庸者,龙树所谓中道义也”[8](P894),两者可以“共为表里”[9](P894)。

其次,儒道两家同为中国本土文化,中庸和守中之间的联系更为深刻微妙。中庸常被看做儒家的专利,实际上却是儒、道思想体系中共有的成分。中庸后来确实成为孔子和儒家哲学中的重要概念,但准确地说,它并不是孔子的发明和儒家的首创。在孔子和老子以前就出现了尚中的观念和中和的道德追求。史料表明,早在孔子以前,中庸的观念已经深入人心了。《论语·尧曰》载尧、舜、禹以“允执其中”的中庸做法口耳相传:“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中,四海困穷,天禄永终。舜亦以命禹。”《中庸》引孔子之言称舜:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”说明中庸的思想观念和方法从传说中的尧舜禹时代就开始作为一种美德和行为准则而代代相传了。老子吸收了这种思想,提倡“圣人去甚,去奢,去泰”[10];主张“高者抑之,下者举之,有馀者损之,不足者补之”[11];主张效法天之道“损有馀而补不足”,反对“损不足以奉有馀”[12];主张“不如守中”[13]。孔子从之学习,自然也会接触和了解到这些思想,并且加以发展,于是就有了中庸作为一种方法论的提出。《中庸》开篇就提出:“天命之谓性;率性之谓道;修道之谓教。”明确了中庸之终极目的是使人的行为符合天命,即达到天人合一,这是中庸之道的理论基础。而道家守中也以恪守自然之道为指归,两者共通。

(二)异——发展的必要

和虽然是不同事物共存的前提,但如果走向大同的极端则会因其重复而灭亡,异质才是其得以发展的基础。

首先,同属中国本土文化范畴的中庸和中道内质的差异。两者虽然都讲中,讲道,讲天人关系,但其所指和到达方式有很大不同。儒家重视人的作用,主张有为。《中庸》第十三章中说:“子曰:‘道不远人。人之为道而远人,不可以为道。”认为道和人是紧密相关的。儒家强调从人的社会性着眼,重历史文化传统,崇尚礼乐,主张“克己复礼”,主张通过强化伦理,施行教化,提升人的内在道德,来恢复并重建良好的社会秩序,以实现“大同”社会和人的价值,亦即实现中庸之道。道家则否定人为干预和社会教育的必要。道家的理论核心是本性自然的“道”。道性自然无为。由于天、地、人同道,“道通为一”,因而天道自然无为,人应该效法天道而自然无为。强调从人的自然性着眼,视人文礼乐为对自然和人类本来面目的破坏,主张绝圣弃智,绝仁弃义,通过效法自然、返璞归真,以实现精神自由的逍遥人生。因而其守中的实现方式不是教育,而是涤除和抱朴,是清静修为,以接近自然之道为终极目的。

其次,从中外文化交流的角度来说,外来的中道与本土的中庸、守中有着不同的关注点。入世与退而避世,在儒、道两家那里似乎是两分的。从根本上看,却都体现着某种计较成败得失的追求。中庸固然是积极关注现实人生和道德政治,而守中也是在“多言数穷”的比较中得出的,无为还是为了无不为,根本上还是对为的方式的探讨。儒家以中庸之道为人吹响进取的号角,道家则在进取者“数穷”之后以“不如守中”来安慰受挫者的心灵,但都把对人及人生问题的探讨限定在现世,未能以超越生死的眼光来审视整个人生,且对现实人生的进退现象之必然性缺乏有力的说明,道教的“承负说”,虽然在解释现实人生遭遇的时候超越了现世,却又有脱离了每一个人自身的行为而把它归之为自身以外的“先人”的倾向。针对儒道两家以上的不足,佛教发挥了其丰富思想内涵中因果报应的轮回说,一切众生皆有佛性等理论,对每个人的生死祸福等人生遭遇作了系统的说明,以超越的眼光来审视现实社会人生的特殊视角,引导人们为善去恶,消除贪欲,从而弥补了儒道的某些不足。具体到中道说,则是引导人们看透人世进退,让人们认识到世间一切不过是假名,其性皆空,从而超越对现实要么进要么退的两端,消解世俗的得失概念。

综上所述,作为各自思想体系的核心,这三个概念的“和而不同”正是儒释道三家思想的和而不同的体现。同则不继,异则互伐,但是因了和的存在,它们便得以维持一种不即不离的状态,使得同的方面互通,异的方面互补,构成一个稳定而绚烂的三角。于是它们能在一种平衡中共存且发展,其不即不离的关系也因其微妙而具有多种解读的可能,中国的文化也因为这种三角的存在而异常丰腴多姿。

注释:

[1]朱彬:《礼记训纂》(下册),北京:中华书局,1996年版。

[2][3][4]朱熹:《四书章句集注·中庸章句》,北京:中华书局,1983年版。

[5]陈鼓应:《老子译注及评介》,北京:中华书局,1984年版。

[6]蒋锡昌:《老子校诂》,成都古籍书店,1988年版。

[7]《中论》(卷一),《大正藏》30册。

[8][9][宋]释智圆:《孤山闲居编》(卷一九)《中庸子传上》,《卐续藏》56册。

[10][11][12][13]《老子》,29章、77章、77章、5章。

(孙爱霞 西安 西北大学文学院 710127)