爱情：一种文化关系的建构

冯媛媛

摘要：“同心之爱”、“知己之爱”和“至情之爱”，是《聊斋志异》着力营构的三种爱情类型，也是作者一力渲染的三种爱情观。它们虽大致上承晚明的“情至论”而来，但在故事的编织上却能自出机杼，发挥酣畅，不仅关注的是形而下的身体欲望，而且更注重对情之精神维度的开掘和文化内涵的发掘。尤其在人物塑造与情节构设上，夹杂着作者独特的人生体验和孤愤，更具感染人心的力量。概而言之，这三种类型实际已将男女之间的情爱关系塑造成了一种“文化关系”。

关键词：《聊斋志异》；爱情类型；同心之爱；知己之爱；至情之爱

中图分类号：I207.41文献标识码：A文章编号：1672-428312009)05-0090-05

众所周知，《聊斋志异》是一部借“志异”而发抒“孤愤”之作。这一“孤愤”不仅表现在对社会黑暗、吏治腐败的揭露贬斥上，更表现在“时数限人，文章憎命”的慨叹与“半生沦落，非战之罪”(《叶生》)的申诉上，而且还蕴藏于一个个离奇曲折的爱情故事中。钟惺有诗云：“酒色藏孤愤，英雄受众疑。”借“酒色”而排遣磊落不平之气、补偿人生遭遇之憾，是中国文人传统的“发愤”途径之一。所以在《聊斋志异》中，以慧眼识才俊、佳丽报名士而发抒知音难觅之慨，以“画中爱宠”(《凤仙》)影里“良友”而聊慰孤寂困苦之思，以情之奇、痴、侠、贞来弥偿人情之缺，几成一通例。正因为这些爱情作品大多是发愤之作，故在爱情观的建构上，更注重其精神维度的开启。如果说男女间的一见钟情、绸缪甚至，关乎作者的情感缺憾，那么对其精神层面的开掘。则关乎作者对爱与情的形上探讨。在这众多的爱情故事中，从类型学的角度看，作者所宣扬的“同心之爱”、“知己之爱”和“至情之爱”，是最值得我们关注的三种主要形式，它们不仅是一种爱情观念的诠释，更是一种文化关系的建构。下面试分而论之。

一、同心之爱

明确提出“同心之爱”的是《细侯》篇。《细侯》写的是满生与余杭名妓细侯的爱情故事。满生是一设帐授徒的穷书生，细侯是杭州名妓。二人一见倾心，遂生爱慕之心。细侯谓满生曰：“妾虽污贱，每愿得同心而事之，君既无妇，视妾可当家否?”这里不但借细侯之口，提出“同心之爱”的爱情观，而且在下列的对话中，对同心之爱作了进一步的阐释：当细侯问满生家境怎样、“田产几何”时，满生答曰：“薄田半顷，破屋数椽而已。”细侯却欣然道：“妾归君后，当长相守，勿复设帐为也。四十亩聊足自给，十亩可以种黍，织五匹绢，纳太平之税有余矣。闭户相对，君读妾织，暇则诗酒可遣，千户侯何足贵!”在满生身上，有蒲松龄的影子，此不必多言；更重要的是作者为“同心之爱”绘制出一幅意趣盎然的图画，传达出一种知足乐天、诗意十足的愿景。不以贫富穷达为念，是支撑“同心之爱”的精神支柱；自给自足，是维持“同心之爱”的经济基础；“书声机声，衔杯拈韵”(但明伦评)，是构成“同心之爱”的文化一审美境界。合而言之，这里所建构的“同心之爱”，已超越了简单的夫妻关系而上升为一种“文化关系”。换而言之，它不仅是一种诗意十足的家庭范型的建构，而且也是一种审美趣味的设定。如果要追溯它的文化谱系，那么，“同心”则直接来自于《周易》所谓“同人”也。

从阐释学的角度看，“同人”是“以类族辨物”的关系认同；“志同道合”的类别相应，即《周易·乾卦·文言》所言之“同声相应，同气相求……各从其类”是也；也是主体之间心心相印的文化表征，即《周易·系辞上传》所云之“二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰”。“同人”概念在后世中国小说戏曲中的发展，大致呈现出两种走向：一者表现在男女“爱情”上；二者表现在“结义”形式中(如“义结金兰”)，并演变为一种政治关系和职业关系。前者发展为“同心”概念，后者发展为“同志”概念。不论“同心”或“同志”，横贯其中的是《周易·杂卦》所谓“《同人》，亲也”，并将之上升为心志的沟通、心灵的感应、气味的相投、德性的认同、类别的相从、精神的对话……从而赋予其丰富的文化内涵。

回到《细侯》中来看，能于风尘中识同心、求相应，不正是蒲氏的人生孤愤和感情寄托在爱情中的表现吗?所以当后来鸨母劝细侯说：“与其从穷措大，以椎布终也，何如衣锦而厌粱肉乎?”细侯答曰：“满生虽贫，其骨清也；守龌龊商，诚非所愿。”“骨清”正乃蒲氏足以自傲之处，也是他对“同心之爱”社会内涵的扩展和文化意义的设定。“骨清”是构成“同心”的内在基础和相互认同的文化基因。

然而，好事多磨，变故迭起。当满生远赴湖南求友筹措细侯的赎金时，适逢好友罢官，满生只好在异乡设帐授徒，三年不得归。一次偶笞弟子，致使其投水自杀，满生被逮下狱。这时有一富商慕细侯之名，欲娶之，细侯坚辞不应。富商获知原因后，亲赴湖南，买嘱官府，使久锢满生，并谎称满生已死。细侯于绝望之际，不得已嫁给富商，一年后，生有一子。这时。满生得门人救助，昭雪而出，归来后，细侯已做他人妇，满生心有不甘，托人转致细侯，质询原因。这时细侯“方悟前此多端，悉贾之诡谋。乘贾他出，杀抱中儿，携所有亡归满，凡贾家服饰，一无所取”。

细侯杀子的骇人之举，颇令人震撼，蒲氏既将此行为与关羽“归汉”相类比，给出高度评价；同时又指出：“顾杀子而行，亦天下之忍人也!”说到杀子的行径，我们不得不联想到《剑侠传》所收之《贾人妻》和《夷坚志再补》中之《义妇复仇》，其中均有杀子情节。蒲松龄对前一故事应该非常熟悉，因为《聊斋志异·侠女》篇中的部分情节就是据此改写的。金庸曾翻译评述过《剑侠图传》，其评《贾人妻》道：“这个女侠的个性奇特非凡。……所以要杀婴儿，当是一刀两断，割舍心中的眷恋之情。虽然是侠女斩情丝的手段，但心狠手辣，实非常人所能想象。”我们虽然不能简单地将此与《细侯》中的杀子情节相类比，但尚有可比较者，在于二人的身份。贾人妻是一侠女，细侯是一妓女，在日常经验和文学叙事中，侠、妓的行径往往超乎常人的想象，这在上述的《贾人妻》和《聊斋志异》的《侠女》、《细侯》篇中，均可见出。更重要的是侠、妓看似两类，互不相及，而实则在某些方面常常有内在的相通之处，如“忍”即是她们为人处事的特征之一，也是此类文学叙事中的关键词之一。而所谓的“侠骨柔情”，更是文学家在一定范围内对二者内在精神的勾连，是他们有意识地将侠文化和妓文化作了合流处理而创造的一种理想类型。“侠骨柔情”——正乃蒲氏所塑造的大多数“夜半美女”的共有特点。就细侯而言，她的行为分明带有“侠”的色彩，何守奇之评就曾称细侯为“女侠”。情与侠的结合，使她的“杀子归满”行径，富有了“情侠”的特点。《聊斋志异》抄本该篇结尾原作：“嘻，破镜重圆，盟心不改，义实可嘉。”这正是对她之“情而侠”之性格的阐释。就此而言，《义妇复仇》中义妇的杀子行为，也是“义实可嘉”，在关键点上，与细侯的行为如出一辙。

这一杀子行为，不但是塑造“情侠”性格的需要，而且也是专为“同心之爱”所设置的一个重要关目，因为“同心之爱”既为一种文化关系的建构，就必然带有理想化和标准化的色彩而与现实保持一定的距离。就细侯的杀子而言，既是出于对商人的怨恨，同时也是维护“同心之爱”，使之更加理想化、标准化的举措，因为孩子应是“同心”的结晶，而不是“异心”的产物。在他的去留上，凝聚着同心与异心的差别，交织着爱与恨的感情。不惟如此，进一步说，杀子也是细侯对自己妓女身份的彻底抛弃，因为在她看来，与商人的结合，无异于妓女的卖身而已，杀子行为不正是为其举行的一种赎身与归正的“洗礼”仪式吗?

实际上对“同心之爱”的称扬，早在孟称舜的《娇红记》中即有所表现。王娇娘在对象的选择上，不但看重的是读书的才子，而且在类型的区别上认定的是“同心子”：“但得个同心子，死共穴，生同舍，便做连枝共冢、共冢我也心欢悦。”孟氏在对这一“同心之爱”的诠释中，将申、王的双双“殉情”视作“贞夫烈女”的“节义”行为，这样一来，男女之间的“同心之爱”与传统的“节义贞烈”勾连起来，从而赋予其伦理的内涵和道德理想化的色彩。这一嫁接与文化内涵的扩大，有其内在的理路，顺此理路，“殉情”和“殉节”就有了内在的关联而具有了同一性。这里我们更看重的是不论“殉情”或“殉节”，其实现都与“忍”字相连，正是在“忍”中才保持了“同心”的纯洁与刚性。细侯的行为也可从此获得理解，谁说她的杀子行为中，就不含有“殉情”和“殉节”的成分?只不过是她的儿子代替了她而已。

二、知己之爱

从《聊斋自志》的“知我者，其在青林黑塞间乎”，到小说集中各篇的字里行间，我们可以强烈地感受到蒲松龄对“知己”的呼唤。在被视为作者“小传”(冯镇峦评)的《叶生》篇中，作者就发出“士得一知己，可无憾”的慨叹。许多篇章，尽管题材不同，主题有别，但对知己的寻求似乎是一个通贯性的主题，这尤其表现在爱情关系的建构上。王渔洋评《青梅》云：“天下得一知己，可以不恨，况在闺阁耶!”这完全可移来做此类作品的总评，也点出了《聊斋志异》将爱情关系扩展为文化关系的内在理路。下面试以《瑞云》、《乔女》、《连城》等篇为例加以说明。

瑞云为杭州名妓，色艺无双。初见贺生，便以身相许；然因贺生家贫，“惟有痴情可献知己”而已。无资博一宵之欢。后有和生者，惜瑞云流落风尘，便略施小术，为其额上留印，不数日，墨痕渐阔，满脸乌黑，“丑状类鬼”。贺生怜之，买之而归。瑞云自惭形秽，不敢以伉俪自居。贺生曰：“人生所重者知己，卿盛时犹能知我，我岂以衰故忘卿哉!”遂不复娶，年余后，偶遇和生，道明所以，重施故伎，墨痕立除。这里尤值得我们关注的是和生的真实意图，他对贺生道：“实不相欺，昔曾一睹其(瑞云)芳仪，甚惜其以绝世之姿，而流落不偶，故以小术晦其光而保其璞，留待怜才者之真鉴耳。”并评价贺生迎瑞云为：“天下惟真才人为能多情，不以妍媸易念也。”

正因为“人生所重者知己”，故能“不以妍媸易念”；正因为“惟真才人为能多情”，故能得“意”而忘“形”。贯穿其中的，是一个“诚”字。在小说中，蒲氏分身两人，既以贺生比照自己的身世和志行，又以和生隐喻自己的菩萨心肠，宣扬自己的爱情观念。实际上，书生与妓女的关系，在自唐以降的小说戏曲中，多有表现，“风尘知己”尽管是其着重表现的主题之一，但在“知己关系”的文化开拓上，显然不及《聊斋志异》。《聊斋志异》的故事尽管有的复杂，有的简单，但它们包孕的文化韵味却十分浓烈。

如果说才人多情，不以妍媸易念，可从“知己可以忘形”的角度来解释，那么这一“忘形”的知己之感，在《乔女》中就表现得更为淋漓尽致了。乔女奇丑无比，但孟生却一见倾心。她虽以“不事二夫”为由，拒绝了孟生的求娶，却为孟生的钟情所感动，在孟生暴卒后，主动承担起为孟生存孤御侮的责任：“妾以奇丑，为世不齿，独孟生能知我；前虽固拒之，然固已心许之矣。今身死子幼，自当有以报知己。”可见，只要是“知己”，并在于是否成合，“心许”才是关键，虽在名分上不是“妻子”，却照样可以行使“妻子”的义务和责任而不要任何好处。与贺生相比，二人虽同出于“知己之感”，但报答知己的行为，在乔女尤难。所以蒲松龄在结尾感叹道：“知己之感，许之以身，此烈男子之所为也。彼女子何知，而奇伟如此?若遇九方皋，直牡视之矣。”这种超越夫妻名分和两性性别的“文化关系”，更值得我们珍视。

如果说，上述两篇是以不同的形式表现“人生所重者知己”的主题，那么在《连城》篇中，则将这一主题推到了“士为知己者死”的高度来演绎。《连城》开篇即不同凡响，蒲氏巧妙地用“征诗择婿”的方式，引发出连城与乔生的“知音”之感和相许之情来。然而连城之父却嫌贫爱富，反将连城许配于盐商的儿子王生。因婚姻受阻，连城一病不起，这时适有一西域头陀，自谓能疗，但须男子“膺肉”一钱。连城之父使人告知王生，王笑曰：“痴老翁，欲我剜心头肉也!”连城之父无奈而言于人曰：“有能割肉者妻之。”乔闻而自往，手出白刃，“到膺授僧，血濡袍裤”。后当连城之父以千金相谢时，乔怫然曰：“仆所以不爱膺肉者，聊以报知己耳，岂货肉哉!”遂拂袖而去。此处的情节构思可谓非寻常意念所能及，具有明显的隐喻性质，它已将爱上升为一种富有宗教意味的“献祭”仪式。这一钱肉虽至小至轻，却价值连城，至大至重。爱的力量，爱的圣洁，爱的崇高，全在这主动付出的“血濡袍裤”中，在这自愿剜出的一钱“膺肉”中。这一钱肉虽治好了连城的病，却未成就二人之所愿，当她托人抚慰乔生“以彼才华，当不久落，天下何患无佳人?我梦不祥，三年必死，不必与人争此泉下物”时，乔生转致连城曰：“士为知己者死，不以色也。诚恐连城未必真知我，但得真知我，不谐何害?”但明伦评道：“士为知己者死”为“一篇主意”。在这一主题中更深含着对“知己之爱”的文化开拓：一、从文化原型上看，它是传统的交友之道或交往理性在爱情表现上的“置换变形”；二、从行为表现上看，其中隐藏着中国传统文化中最为吃紧的一个关键词——“报”。“报”是中国社会关系的一个重要基础，它的中心意义是“回应”或“还报”，这种“交互性”原则维持着人际关系的均衡。其中，“报恩”与“复仇”是“报”的最主要的两种表现形式。《连城》的“知己之爱”，就表现在一个“报”字上。“报”，既是对知己之爱的“回应”，也是对知己之爱的“还报”。乔生可以为此而献出“心头肉”，献出生命；连城也可以为此而亡，并不惜以鬼魂之身相报，献出女性最为宝贵的贞节。但明伦评道：“生以肉报，女以魂报：一报于生前，一报于死后；一报于将死之际，一报于将生之前。是真可以同生，可以同死；可以生而复死，可以死而不生。只此一情，充塞天地，感深知己。作者其有美人香草之遗意乎?”不但指出了该篇小说的表

现形式和文化内涵，也窥探到了作者借此而发抒“孤愤”的深刻用心。

由此我们又联想到了《红楼梦》中的宝黛爱情，与《连城》相比，二者虽同为知己之爱，同为一种文化关系的建构，但它们又有内在的区别：《连城》知己之爱的文化精神是传统的，也即这一爱情是建立在传统观念之上的，其文化原型为“士为知己者死”；而《红楼梦》的知己之爱则是建立在二人共同的思想志趣和人生追求之上的，更带有现代情爱的特征，不可混为一谈。

三、至情之爱

“至情之爱”是《聊斋志异》所构造的另一爱情类型，此虽与前两种形式有内在的相通之处，但在形式上却更推至极端，着力渲染的是情之至极、至痴的种种表现。这可以《香玉》和《阿宝》为其代表作。

《香玉》写的是黄生与香玉的爱情故事。作者首先交代，作为牡丹花妖的香玉是被道士“闭置山中”的。这一隐喻式的叙事说明，“道观”的外在束缚只能禁其身而不能缚其心，初与黄生相会，便以“与风流士长作幽会”为“佳事”。但好事不长，这株白牡丹终因游人爱赏而被连根掘去，不久萎悴。黄生“恨极，作哭花诗五十首，日日临穴涕演”，以至“寝食俱废”。这一苦思不但感动了绛雪——“妾以年少书生，什九薄幸，不知君固至情人也”；而且感动了花神——日绛雪来报曰：“花神感君至情，俾香玉复降宫中。”牡丹复又萌芽，黄生“日加培植，又作雕栏以护之”，一年后，死而复生。黄每指牡丹花曰：“我他日寄魂于此，当生卿之左。”后果如所言，死后葬于牡丹花下，次年有赤芽突出。但可惜道士“不知爱惜，斫去之，白牡丹亦憔悴死”。蒲松龄在结尾评道：“情之至者，鬼神可通。花以鬼从，而人以魂寄，其非结于情者深耶?一去而两殉之，即非坚贞，亦为情死矣。人不能贞，亦其情之不笃耳。仲尼读唐棣而日‘未思，信矣哉!”

这一“至情”观显然来自晚明人对“情”的认识。汤显祖《牡丹亭题词》曰：“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生；生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”冯梦龙《情史类略·情感类·齐饶州女》篇末评云：“情之至极，能动鬼神。”吴炳《画中人·示幻》云：“天下人只有一个‘情字。情若果真，离者可以复合，死者可以再生。”孟称舜《娇红记·仙圆》云：“世间只有心难化，地上无如情久长”如此等等，不胜枚举。蒲松龄在“情”的刻画上，一方面继承了上述之“情至”论而极力宣扬情之超越生死的力量；另一方面又注重情之伦理内涵的开掘，将“情至”与“情贞”、“情笃”作了勾连。实际这种“情伦理”的构建，也是晚明人关注的课题，冯梦龙氏的“情教观”自不待言，他还在《情史序》中言道：“虽事专男女，未尽雅驯，而曲终之奏，要归于正。”并在《情史》分类中，把“情贞”列为首类。孟称舜也强调“始若不正，卒归于正”的题旨。蒲氏顺此思路而来，力图从“情伦理”的角度开掘至情之爱，故强调“人不能贞，亦其情之不笃耳。”《阿宝》篇中也有同样的表述，阎王对已死的孙子楚说：“感汝妻节义，姑赐再生。”但明伦于此句下评曰：“至诚所感，凡在伦理中者，皆当作如是观。”这里还须关注的是，《聊斋志异》与以往作品最大的不同在于处处隐藏着作者的人生感慨与理想寄托，职是之故，《香玉》中对情的呵护、对“良友”的渴盼，随处可见，但又不流为淫荡。他在“情伦理”的建构上，不是赤裸裸地宣扬那些陈腐的礼教观念，而是具有极大的包容性，既扩大了情的文化内涵，又给人无限的审美享受，故而韵味丰厚，诗意十足。

如果说，《香玉》篇中的“至情之爱”主要表现的是情之贞与笃，那么《阿宝》则主要表现的是情之痴与凝。这是对“情之至”的又一层面和向度的开掘，是“情之至”在不同情境中的不同表现形式。

《阿宝》的核心情节是“离魂”，这显然受唐传奇《离魂记》的影响，只不过主人公由女变男而已。故事讲的是名士孙子楚生有枝指，性迂讷，为人呆板，“人诳之，辄信为真”，人称“孙痴”。阿宝为大贾之女，绝色佳丽。孙生受人戏弄，不自揣量，欲与之通媒。遭到拒绝后，作者特别设置了“截指”与“离魂”两大情节，专写其“痴”。其一，阿宝托媒人戏之曰：“渠取其枝指，余当归之。”孙果听其言，“以斧自断其指，大痛彻心，血溢倾注，滨死”。阿宝于惊奇之余，戏请再去其痴，“生闻而哗辨，自谓不痴”。其二，于清明郊游时，偶遇阿宝，孙竟不能自持，魂随而去，依阿宝三日始返。事不成，又魂寄鹦鹉，直飞阿宝之所，终于赢得阿宝的芳心，结为夫妇。但作者并未就此结尾，而是以波澜再起的方式，再次张扬“至情”超越生死的力量：后来孙生因病而死，阿宝也自缢报孙，二人的痴心终于感动了阎王，令其复生。

“痴”是心志专一的特殊表现形式，故蒲氏在结尾评曰：“性痴则志凝，故书痴者文必工，艺痴者技必良。”“痴”又是诚朴之心的外化，故何守奇评曰：“孙子之痴，直是诚朴。阿宝使去其痴，实是观其诚否耳。指截魂离，鬼神且深许之矣，阿宝能勿耳乎?”

用“痴”来表现情之至极，实际早已有之，冯梦龙《情史类略》就专设有“情痴类”，但冯氏是从两个角度来表现这一主题的，既有对痴之凝的“赞扬”，也有对痴之迷的“警幻”。蒲松龄对“情痴”的看法显然更深一层，他一反世俗之见，寻根究底，重在从人性的表现形式上来探讨“痴”之一字，将“情痴”归结到“性痴”上，而不是简单地演绎“痴人有痴福”的人生偶发现象，并抨击那些自命聪明者曰：“世之落拓而无成者，皆自谓不痴者也。且如粉花荡产，卢雉倾家，顾痴人事哉!以是知慧黠而过，乃是真痴。彼孙子何痴乎!”这是对“痴”的辩证考释，包藏着作者对人性的洞见和人世的体察。孔子曰：“刚毅木讷近仁。”《论语·学而》曰：“巧言令色，鲜矣仁。”孙生“性迂讷”，从辨证的角度看，正乃宅心仁厚的表征；他无巧言，亦无伪装，“人诳之，辄信为真”，不亦正是性情淳朴的自然流露吗?蒲氏的人性论根据正来自孔子。概而言之，从“性痴”的角度来表现“情痴”，正乃对“情文化”的又一层面的开拓与探讨。

不惟如此，从篇末的议论看，作者的目的并不仅仅是写一情痴而已，他对痴的阐发已由情事扩展到一切人事，由情伦理扩展到一切社会伦理，从阐释学的角度，拓宽与延伸了爱情关系的社会文化内涵。但明伦是这一题旨的“理想读者”，他在该篇结尾评道：“……人鬼相隔，且感此痴，痴亦何负于人哉?尝谓天下之为人臣、为人子、为人弟、为人友者，果能以至诚之心处之，天下不复有难处之事矣。痴顾可少乎!”

综上所述，贯穿于《聊斋志异》的这三种爱情类型，虽形式有别，但说到底，在内在精神上均是上承晚明的“情至”论而来的。这一文化谱系，古人早有探寻，如作者好友王渔洋评《连城》曰：“雅是情种，不意《牡丹亭》后，复有此人。”已点出了该作品的文化承继关系。冯镇峦评《阿宝》曰：“此与杜丽娘之于柳梦梅，一女悦男，一男悦女，皆以梦感，俱千古一对情痴。”点出了二者的内在联系。不论“同心之爱”、“知己之爱”抑或“至情之爱”，说到底，都是作者对人生“知己”的寻求。他所型塑的两性间的文化关系，即使在今天，也仍有其重大的现实意义与借鉴意义。

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[责任编辑杜敏]