面向文学实践的理论转向

马大康

新时期以来,文学理论是一个思想极其活跃的学科领域,又是备受责难的领域。文学观念更新,方法变革,一波接着一波,为新时期带来了繁荣景象。与此同时,也造成了消化不良,几乎没等人们弄清楚新观念、新方法为何物,就已被目为陈旧过时,该丢进旧纸篓去了。文学理论本身则招致不少严厉批评,大批量引进或自己生产的概念、术语遮蔽了文学实践,把我们引向形而上学迷雾。无论观念更新或方法论变革,都几乎退化为一种不及物的话语游戏。

相对于文学理论研究,用于教学的文学理论教材则呈现出另一副面孔。作为一种“半官方”的权威言说,它所追求的是稳定性。多数教材从先验设定的文学本质出发来建构理论体系,并且自以为揭示了文学的本质和规律。既然理论所言说的已经是文学的本质和规律,那么,它就应该进入永恒之列,不必再根据文学实践的变化来时时更新,与时俱进,而是反过来,以所发现的本质和规律来度量文学,把文学纳入到这张普罗克斯忒斯之床(procrustean bed),或者进而成为判定文学创作是否合法、能否存在的法官。

然而,无论是理论研究还是高校教材,它们所存在的一个共同问题,就是严重脱离了文学实践以及文学经验,落入了形而上学的泥潭。文学理论成为自说自话,自产自销,天马行空式的不及物的东西,也因此导致理论的空洞和僵化。正如陶东风所指出:“文艺学教学与研究存在的最主要问题是:以各种关于‘文学本质的元叙事或宏大叙事为特征的、非历史的本质主义思维方式严重地束缚了文艺学研究的自我反思能力与知识创新能力,使之无法随着文艺活动的具体时空语境的变化来更新自己。”为此,他提出“建构主义”的方法论原则,呼吁要努力使文学理论语境化、历史化。很显然,陶东风提出建立“建构主义的文学理论”的主张,不仅仅是一种思维方式的变更,而且要求文学理论工作者改变立场,回到文学现场,立足文学经验,面向文学实践,以使文学理论随文学实践的变化而常新且常青。

一、文学理论元问题:从“文学”转向“文学活动”

改变文学理论研究凌虚蹈空的立场,返回文学实践的地面,改变“本质主义”的思维方式,建立“建构主义”的思维方式的关键——在于澄清文学理论元问题。具体说,就是要澄清“文学理论是什么”这个问题,究竟是关于“文学”的理论,还是关于“文学活动”的理论?

历来,文学理论所思考的第一对象就是“文学”,第一问题即“文学是什么?”这一理论设定就已经潜伏着形而上学危机。正是这个问题引导学者们忙于去为文学下定义,忙于去寻找文学的本质。这就是说,一旦将文学理论的基本对象设定为“文学”,将根本问题设定为“文学是什么”,以此为逻辑起点来建构文学理论体系,那么,我们就已经坠落到“本质主义”的泥淖里,无法脱身了,我们开始了一场没有结论,而且缺乏现实价值的无尽的形而上之思。

唯一可行的途径是改换文学理论的提问对象和提问方式:暂且把“文学是什么”这一问题搁置一旁,存而不论,转而考察“文学活动”,也即把“文学活动”作为文学理论最基本的研究对象,把关于“文学活动”的追问作为文学理论最根本的问题。这是立场的改变,出发点的改变,同时,必然导致思维方式的改变。面对“文学活动”,我们的提问方式自然就更换了,我们不再问“是什么?”而必须转换为另外两个问题:其中之一即“文学活动何以可能?”这就迫使我们去考察文学活动的具体语境,考察文学活动是在怎么样的文化传统和现实条件中发生的;其二即“文学活动是怎么样的?”作为一种“活动”它只能在时间展开中来体验和考察,并且随时间的进程和现实语境的变换而变化,也就是说它是历史性的。它只能被体验、被描述而不应该下定义,做结论。从历史角度来看文学活动,我们可能发现,文学活动时而同教育活动眉目传情,时而与宗教活动相互纠缠,时而又免不了被利用于阶级斗争或人身攻击,成为“匕首”和“投枪”……同时,我们也不能不看到文学活动却始终是令人愉悦的活动,即便是教育,那也是“寓教于乐”;即便蜷伏于宗教之下,它在令人敬畏的同时又令人神往,令人心醉;即便是战斗,也应该是快意的战斗,是“嬉笑怒骂皆文章”。当然,愉悦性也并非永恒不变,它也随环境条件的变化,随活动的变化或侧重精神愉悦,或侧重感官快适,甚或侧重潜意识层面的性快感等等,(2) 总之,是随文学活动的历史而建构的。

以“文学活动”作为文学理论研究的基本对象和展开理论思考的逻辑起点,然后,站在此立足点上再来考察主体、文学等问题,我们不能不发现,所谓的主体是参与文学活动的主体,它不能不跟活动一样要被活动以及活动环境所建构;文学也同样,只能是随着文学活动的历史运行和时空变化而被建构。主体、文学、文学理论,等等,都只能因时而异,因地而异,它们都是被建构的。这是一种强调“活动优先”的理论立场和思维方法,或者说是强调“实践优先”的理论立场和思维方法,它密切联系具体语境和历史条件来建构理论,是历史主义的理论立场和方法论原则,并与建构主义相适应。就如萨特之所谓“存在先于本质”,当我们将“活动(实践)”置于“本质”之“先”来展开理论思考,我们实际上已经摆脱了形而上学本质主义的纠缠,置身于现实和历史的语境,以全新的立场、方式来建构文学理论了。当然,在此所谓的“先”并非时间上“在先”,而是思考问题上“优先”,强调的是思考问题的逻辑起点。如果我们进而分析具体历史语境中各种权力作用,它们间的冲突、协商和斗争,探讨这些权力以及与之相应的制度是如何塑造、建构文学活动的,那就运用了建构主义的理论方法。因此,文学理论根本问题从“文学”转向“文学活动”,就不仅仅是从“名词”到“动词”的转换,从“静态”向“动态”的转换,而且将“是什么”这么一个概念性、判断性、共时性问题改换为“怎么样”的体验性、描述性、历时性问题,暗寓着形而上学的“本质主义”理论立场和思维方法向注重实践、注重历史的“建构主义”理论立场和方法的转换。在这一理论转向中,建构主义抛弃了凝固僵化、永恒不变的形而上学本质观,完成了对本质主义的批判。

人通过实践与世界打交道并创造了人的世界,人通过“审美”与“美”打交道并创造了“美”,同样,人也正是通过“文学活动”与“文学”打交道并创造了“文学”,“文学活动”本身理应成为我们首要考察的理论起点。(3)因此,文学理论应该是关于“文学活动”的理论,必须从追问“文学活动”开始,必须将“文学活动何以可能?”“文学活动是怎么样的?”设为首要问题,揭示文学活动生成的历史条件、机制和活动的独特方式,密切结合文学实践,由此展开整个理论建构。

对形而上学本质主义的批判,海德格尔的哲学路线颇值得我们借鉴。海德格尔是通过澄清哲学元问题来实行对形而上学本质主义的批判的。在海德格尔看来,历来哲学家们都误解了“存在”,将“存在”混同于“存在者”来提问题,来思考。正是在这里,把人们引向了理论迷途。因为只要我们将“存在”与“存在者”相混淆,进而从“存在者”出发来提问和思考,无定性的、流动变化的“存在”就被遮蔽了,消失了,隐而不彰了,我们所得到的是一个确定、凝固的概念。因此,他重新将“存在”与“存在者”作出区分厘清,将哲学的根本问题从“存在者”转向“存在”,将“存在”问题列为“一切问题之首”。他说:“任何存在论,如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务,那么,无论它具有多么丰富紧凑的范畴体系,归根到底它仍然是盲目的,并背离了它最本己的意图。”(4)那么,如何才能领会存在呢?海德格尔以为,存在的意义根本不能通过质问“是什么”的方式去求知,而应该通过人(此在)的生存状态的分析让存在自行呈现出来,从“如何”和“怎样”的角度来追问。在《存在与时间》中,海德格尔指出人的基本生存结构是“在世界之中存在”。正是在分析这一基本生存结构中,他揭示出人的种种生存可能性,进而揭示存在问题,与此同时,也就展示了人的生存状态的时间性和历史性。这就是说,人及其存在只能在时间中被领会,是在具体语境和历史展开中生成和呈现的。正如哈贝马斯所评价:海德格尔将康德哲学中的先验主体性历史化、个体化了。在海德格尔《存在与时间》中,“具有创造力的主体性最终被‘此在从知性王国中驱逐了出去,它虽未被放到历史的彼岸,但已置于历史性和个体性的范围内。”(5)哲学元问题的澄清,使海德格尔放下关于“存在者”的永恒不变的本质思考,转而在时间中,在日常生活中考察分析流动不居、变化无定的“存在”,并使他的哲学对传统形而上学作出了批判而在某种程度上具备了现实性品格。

可惜的是海德格尔没有将这种转向进行到底,而是半途而废。当他先验地设定“本真存在”、“真理的显现”时,海德格尔实际上又重新返回到形而上学的路上。特别是关于艺术和诗歌的阐述,海德格尔是将它们封闭在一个与人的现实的实践活动毫无关联的维度来追问的。海德格尔深感现实活动中人的异化,他说,“技术统治的对象化特性越来越快,越来越无所顾忌,越来越充满遍及大地,取代了昔日所见和习惯所为的物的世界的内容。它不仅把一切物设定为在生产过程中可制造的东西,而且它通过市场把生产的产品送发出来。在自我决断的制造中,人的人性和物的物性,都分化为一个在市场上可计算出来的市场价值。这个市场不仅作为世界市场而遍及整个大地,而且也作为意志的意志在存在的本性中进行交易,并因此将所有存在物带入一种算计的交易之中。”(6)在现实活动中,人以及任何存在都无可奈何地被对象化、异化,唯有逃向艺术和诗,一个与现实活动相区别的审美活动领域,才能使被遮蔽的存在重新敞开,使真理显现。“在艺术品中,存在者的真理将自身置入作品……一个存在者,一双农鞋,进入作品,处于其存在的光亮之中,存在者的存在的显现恒定下来。”“艺术品绝非是对那些在任何给予的时间里显现的个别存在物的再现,相反它是物的一般本质的再现。”(7)海德格尔的错误不在于他将艺术和诗置于一个有别于实践活动的独特的审美领域来思考,而在于他把审美活动与人的现实活动割裂开来,对立起来,把审美活动视为与现实活动毫无关联的纯粹的、永恒的境域,没有看到即便是审美活动,它也只能是人在现实的生存活动中建构的,是由人的现实活动所决定的,是在现实活动的时空维度上,在历史语境中生成的。当海德格尔自以为遁入艺术和诗的审美活动领域,就能够逃避现实,挽救存在,挽救真理的时候,他实际上也就放弃了理论思考的历史性和现实针对性,重又和永恒的本质、先验的本真存在为伍,沐浴着正在显现的真理之光,诗意地生存在一个毫无现实打扰的“精神家园”了。可以说,海德格尔在开始他的哲学思考时,他是在批判形而上学,而当他转向美学之思,幻想寻找一个永恒的精神庇护所时,则又重陷形而上学泥塘。

以上述分析为基础,重新审视我国新时期文学理论研究和文学理论教材,不难发现,对形而上学本质主义的批判也正是奠基于对文学理论的重新认识。其间,把文学理论确定为关于“文学活动”的理论,把文学理论的根本问题从“文学”转向“文学活动”,是以童庆炳主编的《文学理论教程》为标志的。《教程》正是意识到以往教材严重脱离文学实践的弊病,意识到本质主义的思维将文学理论一步步引向歧途而不得不开始问题转换,力图回到文学实践而将自己的注意锁定“文学活动”这个核心问题。可是,由于这部教材是集体撰写的,难以形成一以贯之的理论立场和严谨的内在逻辑,理论方法存在前后抵牾的现象。《教程》也像海德格尔的言说,没有把主编者的立场和方法贯彻到底。陶东风则进一步推进了这一转向,将这种转向明朗化,并提升到文学理论方法论原则的高度,意图把对本质主义的批判深入下去,真正返回文学现场,聚焦文学实践以及文学理论实践。

二、在“建构主义”与“本质主义”之间

在批判文学理论中的本质主义,鼓吹文学理论根本问题转换,文学理论方法论转向的时候,我们还必须同时追问:本质主义是否就那么十恶不赦?我们转向了“建构主义”是否就一了百了地告别了本质主义?或者可以将本质主义弃之如敝屣?

历史地看问题,关于本质的探寻,对于理论建设是极其重要的,而且也只有对那个唯一、永恒、作为本源的本质(哪怕是虚设的本质)的寻找,才是真正严肃的本质探寻,它才对理论建设具有真正重要的意义。只有当本质是唯一的、永恒的,而事实上又不存在这样一个本质,才使得寻求没有止境,就如西西弗斯那样。对本质的追问并不构成理论独断,本质主义并非如有的人所说必然导致权威主义,(8)本质主义与权威主义是两码事。本质主义也并非必然断送理论思维,它并不是“一种僵化、封闭、独断的思维方式和知识生产模式”。(9)只有当本质主义与权威主义一道,才构成对理论的威胁,因为真正意义的本质追问,从来不可能沿着完全相同的思想路径,得出统一的结论,它必定是多元化的,丰富多彩的。特别是这个唯一、永恒的“本质”是虚设的而不是事实上存在,那么,对它的追寻就必然五花八门,结论也必然歧见百出,这种追问客观上拓展了人类的思维空间。唯有本质主义与权威主义相勾结,认为自己的寻找路径和自己得出的结论是唯一正确的,认为自己才是真理的掌握者,是本质的所有者,具有不容怀疑的权威性,并且强迫他人也要信奉,这才构成对理论的危害。他以本质、真理的执掌者自居,禁止他人另辟蹊径去重新寻找,重新发问,以为这些寻找、发问是对本质、真理的亵渎,是对权威的挑战,这才窒息了思想的活力,真正成为一种绝对化的思想模式,使得人类思想被迫中止、僵化,甚至倒退。

更为关键的一点是,对本质的寻找对于人类存在历史来说至关重要,是不可或缺的。可以说,没有本质主义的二元论,人类思维仍然是混沌、模糊、偏瘫的,难以建构深邃博大的精神世界。譬如主体与客体、语言与意义、现象与本质,等等,正是由于存在这些二分,并且因此不断吸引人去质询那个未知对象,去作精神探险,才有效拓展了人的精神空间,帮助人建构起无限广阔、无限丰富的精神宇宙。即便是宗教神学对上帝的追问所形成的大量理论,也成为人类重要的精神资源,参与到人类精神建构之中。尽管不存在什么永恒的上帝、理念或本质,而恰恰是由于预设存在那么一个上帝、理念、本质,西方人才开始了真正的精神跋涉。可以说,没有对本质的追问,也就没有西方灿烂的文化和现代文明,更没有现代科技。“在西方历史演进中,柏拉图关于存在者整体的学说和基督教关于存在者整体的学说经受了各式各样的融合,同时也经历了形形色色的变化。无论就它们本身而言还是就它们的各种混合来说,这两种学说首先都具有优先地位,因为通过一种长达两千年流传,它们已经变成了我们一个表象习惯,即我们表象事物、对待事物的习惯。”(10)中国古代的“道”不同于西方所谓“本质”或柏拉图的“理念”,但是,“道”同样被视为万事万物的本源,对“道”的追问,建构了中国独特的精神世界。随着中西文化交流,特别是近现代以来西方文化思想,包括本质主义的思维方式和思维成果的影响,我们今天已经无法脱离中西方共同的精神资源了。离开这些精神资源,我们将仍然徘徊在现代化的门外。形而上学本质主义固然有着局限和偏执,它导致人类精神和人类文化的偏枯;同样,没有对本质的追问,人类精神和人类文化也是残缺不全的,人自身也是残缺不全的,很难想象,那将会是怎样一番世界景象。

人以及人的文学活动是离不开人类建构的精神宇宙的,也就是说,人和文学依赖甚至就存在于人类对本质追寻所建构的精神宇宙中,依赖和存在于这个人类追寻上帝、理念、本质,以及“道”所建构的精神宇宙中,那么,我们能断然说文学理论就与本质主义毫无瓜葛吗?文学中无止境地对“人是什么?”“我是谁?”的追问,不正是对本质的追问吗?文学理论难道能够对此避而不谈吗?即便在电子媒介和图像文化影响下,在后现代思潮冲击下,人类精神空间发生了巨大变化,以至开始出现萎缩的端倪,文学也不可能完全脱离人类精神而仅仅龟缩于感官领域。

如果从更基本的层面——语言活动来看,人类也难以摆脱形而上学对本质的追问。在语言中,存在太多的形而上学陷阱。人类历来对语言存有迷信,面对变化无常、流动不居的存在,自以为通过语言命名,就可以捕获存在,理解存在,降伏存在了。古印度就赋予语词高于神本身的力量:“众神皆凭附口说的语词,万兽和人也无一例外;世间造物皆存于语词之中……语词乃不灭之物,天道之长子,《吠陀》之母,神界之脐。”(11)古埃及有这样的传说:女神伊希斯以诡计知悉了太阳神“拉”的真名,也就控制了“拉”而成为众神之皇后。弗雷泽以此来说明语言的魔力,他说:“相信谁只要占有了真名,谁就能占有神或人的真正实体并且能迫使他服从自己就像奴隶服从于主子一样。”(12)窃取对象的名字或直接给对象命名,以此来控制对象,这是人类难能摆脱的语言迷信。由于起始是运用隐喻来命名,语言也就具有了具体可感性,它活灵活现、极为生动地展现了对象的性状,将一个有着感性丰富性的世界召唤到我们眼前。然而,时过境迁,命名语词所包含的感性内容随时日迁移逐渐脱落流失了,隐喻也干瘪凋萎了,语词终于沦为空洞抽象的概念空壳。另一方面,语言又必须不断地抽象化,它才有利于人类的交流和运思,否则,像斯威夫特《格列佛游记》中的教授那样用实物来交谈,那是够累赘繁难的。只有语词的感性内容遗失了,具体性被抽空了,人才能更轻松地运思,更便于向着辽阔的精神天宇飞升。语言符号“好比是梯级,思维沿着梯子从具体的印象一级级地上升到最抽象的概念,去和像在数学中出现的那种纯概念打交道。”(13)可以说,语言命名和语言抽象似乎是人类的语言本能。但是,当语词成为空洞的抽象概念的时候,它就不仅不能控制对象,而且它本身也变得难以理解,需要不断给予解释了。人类没完没了地为现实存在命名,那一层层堆积起来的抽象的语词僵尸,却将现实给掩埋了,存在隐没消逝了。人类用语言捕捉现实,到头来只能捕获一个个空洞的概念躯壳。特别是当语言概念不再是某一具体对象的名称,而是抽象为某一类对象的概括的时候,关于“本质”的思考也随之发生了。太多的语言命名和不断的语言抽象,为人类留下了太多的疑问。这些空洞概念总是隐含着“是什么”的问题,似乎要真正理解它,就必须掌握它的“本质”。这已经成为人类的命定:人无法摆脱语言,也就难以逃避形而上学。维特根斯坦说:“语言的界限即人的界限。”语言不仅决定了人的视界、人的思维的界限,而且已先在决定了人的感觉方式和思维方式。本质主义的思维方式已然暗含在语言之中。

德里达企图通过离间语言能指和所指的关系来摆脱形而上学,以放弃语言符号的稳定意义来中止人对本质的追问,然而,他所做的只是一种理论游戏,根本无法撼动人们的习惯观念。任凭德里达怎么走极端,似乎丝毫没有影响人们对语言的信任和对自己能力的信念,相反的,对以创新为己任的人类来说,大量新事物等着他们去命名,语言命名和语言抽象活动似乎较以往更为热闹火爆了。因此,只要我们仍然在使用语言,我们仍然还要作理论思考,就无法放逐所有抽象概念,也就难以逃避形而上学。人就生存于物质和精神的世界里,生存于语言的世界里,生存于这个充满形而上学陷阱的世界里。

因此,我们所说的问题转换,不是要抛弃本质之思,而是更换立足点,更换提问方式,更换思路;所谓建构主义也并不与本质主义相对立,而是指换一个观察视角,换一个逻辑起点,换一种思考方式:以“文学活动”作为文学理论的根本问题,以建构主义作为思考文学理论的方法论原则,然后将文学活动诸构成因素,如作品、作家、读者、语境等问题纳入到这个总视野中来重新考察,并且应该进而结合和利用所有人类精神资源,包括本质主义思维的理论成果来考察。

强调建构主义的立场和方法主要体现在两个层面:其一是强调文学理论是研究文学活动的理论,它必须随文学活动的变化、活动环境的变化而建构;其二是文学理论自身又是处在特定文化场域,是由场域中各方力量交互作用而被建构的。同时,特定时代、特定社会环境的政治、经济、文化诸力量都会参与到理论建构之中,当然,这些外部力量是通过特定场域发生作用的。这样,布迪厄的理论对我们就有很大的参考价值,特别是他的理论所具有的“反思性”和“场域”分析,对我们就有着相当重要的借鉴意义。但是,与此同时,我们切切不能忘记他的局限性。作为一位信奉“科学主义”的理论家,他有着“科学主义”的武断。

在《艺术的法则》中,布迪厄试图用自己的科学分析揭破“文学的圣徒”的底细,抖露出文学发生、发展和圣化的玄机。“科学”的信念,使得他按捺不住对狄尔泰到海德格尔、伽达默尔的轻蔑。对伽达默尔所说的“艺术品表现了对我们的理解发出的挑战,因为它无限地逃避一切解释,而且它以一种总是无法克制的抗拒反对那些用概念进行阐释的人”,布迪厄颇不以为然。在他看来,没有任何对象能逃脱科学的法眼,没有任何对象不可以用理性做出分析。那些执意赋予艺术家和艺术品以特殊地位,抗拒分析的做法,其实质就因为“分析给予‘创造者、想通过‘创造性阅读与创造者认同的人、弗洛伊德所说的自恋主义,最后的致命一击。”(14)他自己则深信,他的阐述已经足以破除文学生产的秘密了。然而,布迪厄忽略了他所面对的已不是一般社会现象而是极其复杂的精神现象,用理性分析的办法固然能揭示文学活动中的许多问题,却不能解决所有问题,特别是作为精神活动的文学创作和文学接受。以社会学家的视角去考察精神现象,是不可避免地存在理论盲点的。所幸陶东风已经意识到这一点:“反思社会学的方法能够揭示的只是文艺学知识生产的总体状况和多数现象, 而不是所有现象。也就是说, 我们不否认有些文艺学知识生产的个体能够超越社会历史的制约, 更能够超越自身因素(比如他在学术场域中的位置, 阶级或其他身份等等) 的制约。这就像环境能够决定大多数人的行为却不能决定每一个人的行为一样。所以, 反思社会学的方法不是万能的。”(15)在此,还需要提醒的是,布迪厄的反思社会学对文学艺术所做的分析,其实仍局限于知识生产的语境和机制,仍然是在知识生产的外沿游走、窥探,对作为精神现象的知识生产本身,特别是文学活动本身的深入仍然是远远不够的。因此,如何建设“建构主义”的文学理论,或者说,建设“建构主义的文学理论”是否可能,仍需要我们作进一步深入的探讨。

注释:

(1)(9)陶东风:《大学文艺学的学科反思》,《文学评论》2001年第5期,第97、98页。

(2)“文学性”是对文学本质的设定;与“文学性”不同,“愉悦性”则是一种体验,是对文学活动状态的描述。

(3)新时期以来,在对待“实践”与“真理”的关系问题上,理论界已经实现了理论转向,将“实践”设为逻辑起点,以实践作为检验真理的标准。在美学领域,古典美学以“美”作为美学最基本的研究对象,以“美是什么”作为美学最根本的问题;现代以来,美学发生了转向,美学最基本的研究对象已经更换为“审美”,最根本的问题则转换为“审美如何发生”和“审美是怎么样的”。唯有文学理论却依然故我。

(4)海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,生活·读书·新知三联书店1987年版,第15页。

(5)于尔根·哈贝马斯:《后形而上学思想》,曹卫东、付德根译,译林出版社2001年版,第39-40页。

(6)(7)海德格尔:《诗·语言·思》,彭富春译,文化艺术出版社1991年版,第104、37页。

(8)李涛:《“后本质主义”文艺学真的可能?——“反本质主义”文艺学批判的再批判》,《东方丛刊》2007年第4期,第110页。

(10)海德格尔:《尼采》上,孙周兴译,商务印书馆,2002年版,第247页。

(11)转引自恩斯特·卡西尔:《语言与神话》,于晓译,生活·读书·新知三联书店,1988年版,第72页。

(12)詹·乔·弗雷泽:《金枝》上,徐育新译,中国民间文艺出版社,1987年版,第386页。

(13)L.R·帕默尔:《语言学概论》,李荣、王菊泉、周焕常、陈平译,商务印书馆,1983年版,第142页。

(14)皮埃尔·布迪厄:《艺术的法则——文学场的生成和结构》,刘晖译,中央编译出版社,2001年版,第2-3页。

(15)陶东风:《反思社会学视野中的文艺学知识建构》,《文学评论》2007年第5期,第18页。

(作者单位:温州大学)