对一个概念的复活

杨胜刚

文学主体性的讨论早已消歇，但对主体性的思考是否就已经足够已无进一步深入的余地呢?当年刘再复虽力倡文学的主体性，但他谈论的中心实则是人的主体性。他当时对作家理想状态的主体性(如超常性、超越意识、超我性)有初步的理论描述，但什么是人的主体性?又如何确立人的主体性呢?刘再复没有给出真正的回答。从他的整个论述里可以看出，在他那里，似乎解除了政治意识形态对人的规定，朝向人内宇宙的丰富，就可以一劳永逸地解决问题。然而没有了强制性的政治意识形态对人的限定，使人的内心获得自由，入主体性的获得就是水到渠成的事吗?在我看来，上述潜在的判断是有些粗疏的，起码它忽略了去除政治意识形态的绑缚，人的情感、思想、意愿等可被视为较自我的精神内容也可能是外来的、为外在于人的社会所塑造、附加的可能。如果一个人连自发的、独创的情感、思想都没有，只按文化赋予他的方式去领会自己的生存，他的主体性又从何体现呢?海德格尔早已揭示出入非本真的存在，人被他人、公众意见所左右和篡改的事实。一个仅对客体而言获得相当自由度的主体肯定不是一个主体精神高扬的主体。一个人的心理结构受外界文化塑造，失去了自发、自主思考体验的能力，其情思和意愿被既成的生活形态所左右，他也不具有真正的主体性。同样，一个情感方式、认识方式都被规定好了的人，他的主体性又何从体现呢?我想现在是应该重新思索主体性问题、并为这方面的思索寻找一个新起点的时候c人精神的个体化、向自生自发的自我回归是我为人的主体性确立所找到的一个起点。我认为人只能实现精神能个体化，并在精神上坚持个体化的生存，精神充分向原生性自我回归，人的主体性才有可能建立起来，而且它的建立也须经历一个极其艰难的过程。

个体化是人类的基本命运，从种系发生学的角度看，人类的历史就是一个日趋个体化的历史。人类在进化过程中，慢慢摆脱大自然的束缚，把自己从大自然中分离出来，减少了对大自然的直接依赖，人对自然母体的直接依赖愈低，人类的文明化程度就愈高，其能动性也越大。一个人的成长也是如此。他对家庭和父母守护的精神依赖愈少，他的个性也越成熟。同样，一个个体愈能摆脱既有文化对他精神的制约，个体化水平愈高，他的精神力量、他的理性和批判精神也就愈成熟愈强大。但人的个体化水平只能达到一定的程度，因为当一个人开始通过内知觉的自明性来确立“我”、有了自我意识时，他会觉得自己与旁人不一样，他的孤独感也会倍增。就像弗洛姆所言：“只要一个人是世界的组成部分，只要他尚未觉察到个体行为的可能性和责任，那么他就无需害怕这个世界。而当一个人已成为一个个体，他便孑然而立，面临一个遍布危险，不可抗拒的世界。”。这会导致个人的无能为力和焦虑感。为了克服自己的孤独和软弱，个体可能会在潜意识里产生放弃个性的冲动，屈从于外在的绝对强大有力的世界和权威，在放弃自我融入外部世界中、在成为这个世界的一部分中找到安全感和力量。但个人也意识到这种屈从是以放弃自己的力量和自身的完整性为代价的，这增加了个人新的不安全感，带来敌意和反抗，这也许就是青年人容易感到孤独、容易与世界对抗、逆反心理强烈的原因。其实对人与生俱来的扩张断口自发性的阻挠从人的童年已开始，父母从那个时候起已作为社会的代表开始压抑儿童自主性和独立性，只是在那个时期，儿童对压抑不自觉。人的自我意识形成后，对社会施加的压抑是自知的，但为了缓解焦虑他又自动选择了屈从，这决定了一般人在社会中只能达到有限的个体化程度。因为我们面对社会选择了自动适应，使得我们完全承袭了社会文化模式所赋予的人格，甚至我们的情感和思想都是从外部引入，不是我们自发意识活动的结果，只是被我们主观地体验为我们自己的情感和思想而已。我们可以从文学的历史中发现很多例子。王一川在《中国形象诗学》中形象地论述了现代中国人对“大海”的情感态度不是原生性的，而主要是接受了文化塑造的结果。他指出对中国古代人来说“大海”不过是平常之海。而在现代社会，随着西方文化的濡染，西方人对“大海”的情感改写了中国人对“大海”的情感，20世纪的中国人接受了来自西方“大海”形象魅力的感召，大海成了崇高、神圣、伟大和巨大力量的象征。这也成为中国作家对“大海”的新的情感模式，他们也正是按这种情感模式去“看大海”，因此也产生了与西方人相同的情感冲动。“这里的‘见已不能再被简单地称为亲自体验，它实际上是由预先形成的有关大海的话语规范创造成的，即早已渗透了拜伦、雨果……创造的大海形象的意味，从而与想象实是一回事……这归根到底不是个人亲自体验的产物，而是想象或虚构的结果。”现代中国人喜欢用玫瑰表达爱情，诗人于坚却认为中国入此种情感方式是虚假的，他说：“在我的日常话语中几乎不使用玫瑰一词，至少我从我母亲、我的外祖母们的方言里听不到玫瑰一词。玫瑰，据我的经验，只有在译文中才一再被提起。”因此他不歌唱玫瑰。这同样在说现代中国人对玫瑰的情感态度是外烁而非出自本心的。这些论述揭示了我们自认为是我们内心深处的某种情感很可能并非是我们内心自然生发的，而是具体的文化语境施加于我们的。被我们自认为是我们的思想可能同样是虚假的，在文明高度发达的社会，人独立面对世界行事去获取思想的机会很少，权威意见包围着我们，我们也倾向于轻信权威，接受权威的意见，认同权威的意见，并把它们内化为我们的思想，当做自我真实的意识经验。这样思想不再是一个人思维的结果，而是从外界侵入的。一个人真实的意愿也会在社会化的过程中被压抑。我们自以为是按自己的意愿生活，但这未必不是屈从了公众对生活的期望而使之显得是自己的。现在我们已很难说得清自己真正需要的是什么，因为我们已失去了真实的自我，我们自发的愿望早已被外来的伪愿望替代，更多的人是按照社会的期待、在社会潮流的裹挟下被动地选择生活。社会学家里斯曼就指出，现代社会的典型特征是“个人的思想行为受他人引导…一社会生活的组织化与整一化，要求个体必须与他人趋同，差异被认为是危险的，整一的组织化的社会生活对个人有一种强迫就范的压力”。可见现代人在社会化的过程中付出了多么惨重的代价，他们在从个体走向社会的历史中，他初始的自我遭受了怎样的覆盖和遮蔽，一个现代人又是多么深地与本真自我相隔绝。现代人要适应社会、必得与社会建立起来的种种联系堵塞了他天生的生命潜能和作为不可规定、蕴涵无限未知的“此在”生存的可能性，现有的文化模式极大地篡改了本己的“我”，使“我”的心理行为、情感、思想和意愿都有可能不是我们原生的，不是从内心自然萌生的。尽管我们体验到它们，但它们却是从外部加诸我们的，在根本上是异己的、虚假的。连这些最直接的自明性心理内容都不是我们自己的，我们能说我们的心理行为是自我独创、自然生发的吗?在某种程度上，我们已失去了个性，失去了正身。在实际生活中活着

的我们更多是打着自我的招牌、招摇过市的伪自我，我们的生活也变为他人生活的翻版，我们说“我是我自己的”，但实际上我们已不是我们心理活动的首创者，而是被介入的文化改写得面目全非的应声虫，那个原生的、有自发活动能力的独创性自我失落了。社会化的我们始终生活在一种被遮蔽、与原生的自我相隔绝的状态。文化赋予我们的认知方式和“前认知结构”阻隔了我们对本真自我的领会，我们本己的自由、独立选择自己的未来、向自我筹划的可能被遮蔽，自己的生存实际上被文化操纵，自我迷失在公众意见里。这是一种多么可悲的命运。

人生为个体又走向社会化、最终使自己名存实亡的命运，并不完全就是强迫就范的结果，就像刚才所分析的，它也可能是我们自身无力承担成为个体后的孤独和恐惧造成。这种由无能为力带来的恐惧使个体希望逃避到一个整体中，在这个整体中和文化习俗达成完全的和解，以消除孤独和疑虑，在与这个巨大的群体相依靠中获得虚假的力量。

正因为逃向群体，把自我迷失在其中是人自我的选择，因此沉沦于丧失独创自我的非本真生存就不可避免。但人也有追求自由、返归本真的天性，一旦人非本真生存的家相被识破，就不会安于日常生存中本己自我的失落。当然有些人习惯屈从，看到假相不会引发进一步的反抗行为。而有些人却不甘于沉沦于异化的命运，觉醒会引发他们激烈的批判和对俗常陈规的激烈否定。发现了个体自我的他们追求自发地表现自己，要使自己的思想、感受和行为成为自发的自我活动，恢复体验和思考那些真正属于他们自己的事情的能力。在他们想要摆脱了剥夺自己本己生存可能性的文化机制后，他们再也不愿回返其间，在俗常生活中被习以为常的一切被他们像呕吐一样清除出来，现实施加于他们捆束心灵的影响被剥落。排斥俗常使他们形成了与现实决不和解的对抗关系。其实我们每个人都有可能在刹那间回到个体自我的自发行为：当我们对另一个人突然爱意汹涌时，当我们猛然发自内心地领略到新奇的风景时，当我们在沉思中迸发出灵感的火花时，我们在那一刻就回返到自我本真的生命，聆听到了来自本真生命的消息，以本真纯朴之心触碰到了世界。只是这纯粹个体化的自发行为在日常生活中多么罕见，但这也激发起人们追求本真的希望。而个体化就是要“解蔽”，解开文化加于我们身心的规约和对我们本己生存可能性的遮蔽，力求让我们的生命在无蔽中自由展开，让我们恢复自发地感知、体验的能力，无遮地与世界接触。

另一方面，人走向个体化的道路又是异常艰难的。正像海德格尔指出的，人的非本真生存是最始源最根本的生存方式，它总是先行发生，人是注定要卷入其间的。巨大的文化和历史惰性对作为有限存在的人来说是不可能完全摆脱的，人的有限性也决定了他很难抗拒常人的诱惑与威迫，因此沉沦与摆脱沉沦都不可避免，人的痛苦也因此而生，这也是人生存的悲剧之源。烦忧与焦虑是这部分胆大妄为的的逃离者的宿命。尼采说人不能承受过多的真理，卡夫卡说我害怕真理，这些正是认清了人在日常生活中虚假的生存真相而又无力判然走向本真生存的觉醒者的悲苦心声。突出了公众和俗常经验的重围，解除了一度赋予他生命以意义和保障的一切契约、而又没有现成的前进方向和可作精神支点的意义依据，人的生命将何以为寄呢?人仿佛置身于旷野，为广漠的空无包围，束手无策地让烦忧和莫明的焦虑在空洞、木然的内心咬噬。“这个生活似乎是难以忍受的，而其他生活又是不可企及的。”成为个体的人只能接受莫明的、抽象的心灵苦闷和精神苦难，这是他们共同的心理图景。然而正像海德格尔所说的“烦忧即人”。人有能力在沉沦中仰望本真而陷入抽象的、无可化解的烦忧，正是人有能力否认自我的非本真生存、寻找人失落的本真的直接的意义的见证，也是人性尚在、精神尚在的见证。这里面有人对生存和命运的最深刻而全面的反省和发现。西方现代艺术对此有大规模的表达，这是极人性、精神的艺术，它不提供乐观的、诱人的希望，却能给人悲伤的力量。一个有力量悲伤的人，就有力量承担起成为个体的孤独和虚无，在无尽的烦忧中，用源于情感母体的理性重新组织起分裂的个人生活和自我，重新聚合起破碎的信心，去追求自我的完整和澄明，在一片虚无中开凿出一片新的意义空间，按自我的方式重新对世界进行命名。因此一个人只有认识到生活中的一切都成了问题，并感到了失落，在失落中经受住了离弃后一无所有的虚空和精神的磨难，又不放弃寻找落脚点的勇气和意志，方可能发现自己站在一片坚实的大地上。从未经受讨精神磨难的人，也从来不可能深谙人生。一个人认识真理的程度总是和他的感受性和所经历的心灵苦难相应。雅斯贝斯的话可为此作结：“恐怕达到极限的形而上学体验的深刻性，以及关于超越性东西的感觉中的绝对、恐怖和最大幸福的意识，无疑是当灵魂残酷地被解体和破坏时才能给予的。”不经历这痛苦的个体化过程，不把社会蒙在心灵的尘垢清除掉，个人的生命潜能、他的可能性和能动性怎能在磨难与挣扎、寻找中得以充分发挥呢?人的精神和理性怎能成熟、个人怎能成长为人，独立的主体精神怎能凝聚、锻造而成呢?因此，主体性只属于那些在精神上真正成为个体，并在坚持自我个体化生存、承担自己个体命运的悲苦中激扬起“站出来生存”的尊严和仰望无限的生命意志的人。至此，大致可以给主体胜给出这么个定义：就是指人按照自己的自发性和自由意志，越过常规和公众意见，摆脱既定的文化规约，不逃避自由的恐惧，不逃避独立选择和独立生存的艰辛，探问自我精神，寻找失落的本真自我，希望建立起与世界和自我直接接触的关系，给自我的生存重新赋予意义，同时以自我的真精神重新敞亮被遮蔽的事物，使之重新吐发出存在的光辉的人格品质。主体性至少包括两方面的内容：1从俗常的生活中站出成为个体，坚决与现实压制不和解，精神充分地回归自我，自发的表现自己，使自己的思想、情感、意愿和行为都成为自我“此在”本己生存可能性的无蔽展开。2坚持自我个体生存的命运，承担起由此而来的分裂与痛苦，在与形而上的虚无和孤独的斗争中，寻找人存在的意义居所，使真实的景象得以建立。所以主体性决不是任何一个与对象构成主客体关系、在对象面前显出能动的自由主体都能具备的。马尔库塞说：“只要人不摧毁世界的那种死气沉沉的客观性，不认识到处在事物和规律固定的形式背后的他自身以及他自己的生命，那么这个世界就是一个疏远的和不真实的世界。一旦他终于达到自我意识，那么就不仅踏上通向他本身的真理的征途，而且也踏上了通向他的世界的真理的征途。并且随着这一认识，也就会有行动，他力图将这种真理变成行动，从而世界变成一个本真的世界，也就是实现了自我意识。”主体性只有在窥破了既有秩序、公认现实相对于个人的虚假，并引发个人走出不真实，走向达到个人真理的征途，获得自我意识后才能建立，它强调的是入内在的精神力量及其独立性、原生性和真实性。有人问古希腊犬儒学派创始人安提司泰尼：“你从哲学中获得了什么呢?”他回答说：“同自己谈话的能力。”卡西尔认

为“我已经寻找过我自己”可概括赫拉克利特的全部哲学。可见要寻找回自我，充分向自我回返，真诚地同自己谈话，让自己的精神内容都是源自于自己，对于自己都是真实的，执著于自我发现是多么艰难。这些话都可以看做是对主体性的绝妙注解。

当然，在这里强调建立从公众中走出、充分个体化、精神充分地向自我回归，决不是要将自我与社会割裂，切断与外在世界的联系，否认既有的文明成果对个体成长的滋养，拒绝接纳现实和现有的知识，也不意味着自我中心，对社会冷漠。因为人作为栖居于世界中的存在，他已身在户外，在这个既成的世界之内，在精神上与整个世界息息相通，他不可能因为向自我回归就完全拒绝社会。同时，人作为历史的动物，他总是从历史的角度，而且必须从这一角度去了解他的存在和世界，他总是生长于思想的整个传统中，与思想、历史衔接，是一桩发生在历史中的事件，接受既有思想、观念成果和精神资源的滋养。强调个体性的主体精神重在突出个人在充分突入世界，受文明塑造时，也要用怀疑与批判的眼光审视人类生活及文明，以充分的精神自尊、不可重复的个性与世界坦诚相见，独立运用自己的理性，通过忏障和自省进入新的意识，实现内在的、自由的选择和体认，形成自我的内在性和精神立场，推动价值的转换、实现精神的自由飞翔，以推进文明的拓展。同样，这里强调充分自我化的主体性，也并不是排斥对公共事务的关怀，放弃对社会投入热情，使自我变成自私、自大、漠视其他人的狂人或冷血动物。对个体性主体精神的强调主要是为了使个人与社会通行的意识、法则或流行的生活方式实施有效分离，保持对公认合理的现实和事物的警惕，以便能发现被权力话语所绑架的社会整体机制对个人独特性的损伤，防止单一价值形态对世界的一统，在被权力意志所占据的地方开凿出一点缝隙，拓展出一片新的意义空间。所以一个真正返归自我、具备坚定主体性的个人往往是世界的投入者，而非逃避者、旁观者，在他的自我中实际上积聚有人类丰富的精神重力。

主体性也是一个作家独立意识和自由创造精神的源泉。作家同任何其他人一样，一出生就处于他无可选择的文化环境里，对现有文化规范的被动适应和认同也是不可避免。而既有文化规范又倾向于使人们就范于社会的通行法则遵循现有文化逻辑和定义去观照和认识世界，从而导致一种趋同的封闭式的认知模式。这种认知是一种高度选择性的认知，只选择习见的环境特征加以关注，且恪守固有的“解码”方式去处理信息，使认知变得容易，没有障碍，不容易产生困惑。而“高度创造性的作家完全有别于一般人，他们在社会化方面的心理测试中得分较低，因此我们所考察的创作性行为应正确地理解为对社会化的抗拒”。拒绝社会化的作家怀疑通行的认知方式，回到自我，解除了通行意义规范、认知法则对现实的规定和编码，解除了它们在作家本己的自我与事物之间的障隔，作家真实的自我得以与事物直接接触，恢复了自我对生活无隔的、直接的感知，真正直接地感受到了事物，使自己的感受以“陌生化”的方式对现实祛魅除幻，成为“首次感知”，吐发出新鲜、初生的光辉。这被他“首次感知”到的生活、现实、事物对他来说才是真真实实、的的确确的存在，作家在与生活、事物真正亲密接触后的发现也促使他去寻拔新的形式去穷尽它，催动艺术创新。所以作家在精神上回归自我，向存在敞开自我感知是他超越现有的文化逻辑，达到对“存在之真”的发现，催动其艺术形式创新的起点和始源力量，是真实的写作得以产生的基础。

由于有创造力的作家是在现有的知识以外从事发现，因而容易产生精神的困厄。如果他具备足够强大的个体精神，就能在巨大的精神困惑中坚持个人的发现和自我判断，去摸索、求证、突破既有的认知格局和通行法则，在“无”中生出“有”。所以真正的文学创作不是在既有的认知格局和知识范型中进行，而恰恰是要表达超出常识以外的个体生命体验，它不是在一切都安稳笃定的氛围里、一切尽在掌握中、按图索骥的制作，而是在精神困厄中，在焦虑的压迫下对真实的辨析，对自我的澄清，对事物的自我重新命名。“思想家和艺术家一贯地、永叵地处于惊慌激动之中。”因此写作才成为他们生命的需要。“谁沉冥到／那无边的深／将热爱着／这生动的‘真”，伟大的作家正是越出了现实的理性和秩序之墙，沉冥到无尽的深，触碰到那幽茫的鸿蒙之理、接受到真理之光的烛照、追慕到“生动之真”的人。谢有顺认为一个能为真实写作的作家至少具备以下几种素质：对俗常经验的怀疑，对现实没有丧失愤怒的立场；对终极价值的不懈追索，在无意义之现实面前坚持受难的态度，以继续发现可能存在的意义、价值、超越性；对人类危机现状的警觉、幻想与乌托邦冲动等。我想这也是一个有主体精神的作家应具备的素质。

据说中国文坛已迎来了一个个人化写作的黄金时代，然而现今作家的自我复制和作家之间的相互复制仍然是非常严重的文学事实。在解除了公共承担之后，众多作家迫不及待地投身到表面上经济腾飞、物质繁荣的现实中，他们的写作也以传播以上公认现实的丰富事实为主，对欲望的放纵和百转干回的都市情爱故事津津乐道，散发着消费主义的浮华虚矫气息。很明显，众多作家并没有进人现实的独特精神通道，没有属于他们自己的说话方式，他们的作品也并不提供个人化的艺术经验或精神经验。这里提倡主体性，就是希望我们的作家能够不在别人的经验上生活，从公认的现实中走出，让自己的精神直接与世界发生无蔽的接触，获得自己的思、自己的精神生活和属于自己的一种“伟大的说话方式”，以创作出具备真正主体性的文学，迎来我们时代文学的真正繁荣。

[注释]

①埃里希·弗洛姆：《对自由的恐惧》，20页，国际文化出版公司1984年版。

②王一川：《中国形象诗学》，245页，上海三联书店1998年版。

③于坚语，转引自谢有顺：《我们内心的冲突》，67页，广州出版社2000年版。

④转引自周宪：《超越文学》，63页，上海三联书店1997年版。

⑤卡夫卡：《卡夫卡寓言与格言》，39g，黑龙江人民出版社1987年版。

⑥转引自今道有信：《存在主义美学》，152页，辽宁人民出版社1987年版。

⑦转引自欧阳谦：《人的主体性和人的解放》，43页，山东文艺出版社1986年版。

⑧转引自周宪：《超越文学》，89页，上海三联书店1997年版。

⑨托尔斯泰：《托尔斯泰论创作》，7页，漓江出版社1980年版。

⑩转引自宗白华：《艺境》，159页，北京大学出版社1987年版。

⑾谢有顺：《我们内心的冲突》，18页，广州出版社2000年版。