意志论·存在论·解构论

2009-08-11金哲

文艺评论 2009年3期

金　哲

从人本主义思潮方面讲,公认的后现代主义先驱者尼采较早地提出批判整个西方现代文化的问题:“我们整个现代世界被困在亚利山德里亚文化的网中,把具备最高知识能力、为科学效劳的理论家视为理想,其原型和始祖便是苏格拉底。”尼采把西方现代文化的弊端归因于希腊时期的亚利山德里亚文化,指明其肇始者为苏格拉底,是苏格拉底所推崇的“知识”成为摧毁现代人精神的致命病因,而知识的核心原则就是理性,从而知识与理性同为尼采的批判对象。尤其在现代文化中,知识表现为科学的乐观主义,它的含义在于认为科学能够征服包括自然在内的整个世界。这种乐观主义在现代世界中获得空前的胜利,最大程度地满足了人们的物质需求,因而科学受到现代社会人的极度膜拜,科学中包含的理性膨胀为工具理性,凌驾于人类之上。尼采与19世纪的其他伟人一样,深深感受到科学理性及其蔓延的文化所产生的负面作用,所造成的巨大痛苦。就批判方式而言,尼采的批判从来都是要寻找一个可以代表某种观念或主义的具体目标。如批判基督教,他选择了上帝;批判西方现代文化的颓废,他选择了瓦格纳;批判科学的乐观主义,他选择了苏格拉底。这样做的好处,是使批判更加形象化而不显得那么抽象。尼采并未停留在批判的层次上,而是用自己的强力意志来取代理性与知识的位置,他继承了叔本华的唯意志论,但又抛弃其消极的悲观主义,倡导积极的生命意志即强力意志来对抗理性,为后现代主义者指明了一条出路。另外,尼采为后来的海德格尔批判形而上学提供了具体路径,海德格尔将存在思想的追溯放在苏格拉底之前,不能不说是受尼采启发的结果。

除批判科学的乐观主义外,尼采对于后现代主义的贡献还有三个方面:第一,“上帝死了!”尼采借疯子和查拉图斯特拉之口说出的这句话,首先继承了自启蒙运动以来对基督教的批判精神,而且是对延续到19世纪现代社会的基督教的最彻底一击,可以说到尼采这里完成了启蒙思想反宗教的批判任务。但在另一方面,尼采这句话又不仅仅是对基督教的批判,更是对以上帝为代表的真理观进行彻底的解构,这就具有某种后现代性的意义。理性与信仰本来是对立的,可是西方中世纪基督教将希腊理性主义吸收进来,用以对上帝存在进行证明,理性沦为神学的工具。早期基督教的大思想家奥古斯丁将柏拉图的思想吸纳进来,对真理和理性作了这样一种阐释:首先,奥古斯丁接受了柏拉图的理念说,认为真理的确是一种客观存在,真理永恒不变,而且人类可以本能地认识真理。但“永恒不变的真理世界的源泉是上帝”,这样,上帝就是产生真理的源头,上帝就是绝对真理。其次,理性对真理的作用变为解释的工具。奥古斯丁把知识分为两种:自然知识与关于上帝和自我的知识,基督教主要探讨后者。理性对上帝所给予的神圣的启示(由信仰来领悟)加以解释,这样做的目的仅是为了坚定人们的信仰,证明信仰的合理性,因而理性的地位处于信仰之下,变为解释者。所以奥古斯丁说:“了解是为了信仰;信仰是为了可以了解。有些事情,除非我们了解,否则就不能相信;另外一些事情,除非我们相信,否则就不能了解。”而经院哲学的代表托马斯•阿奎那则是将亚里士多德的哲学思想吸收进来,用以论证世界的合理性在于上帝的启示。他利用亚里士多德的认识论与方法论对上帝存在进行论证:首先,阿奎那承认概念来源于感知觉,概念是真正的知识,而人的灵魂具有掌握概念的能力。有了概念才可以进行推理,借助于推理,可以证明上帝的存在。他使用了亚里士多德的“动力因”推理:“每一被推动的东西需要某种东西来推动,每一结果含有一原因,因而必须有一初始而不被推动的运动原则,否则我们将被迫在因果系列上趋于无穷而永远不能达到终点。一定有某种本身自在的东西,并不需要其他任何东西就能存在。”阿奎那认为,那一最初和最后的原因就是上帝,由此证明上帝存在。他的结论就是:既然上帝是存在的,那么上帝就是绝对的智慧、意识和意志,即绝对真理。经中世纪基督教的长期推动,上帝于是成为“无限度的绝对的真理”的代表,上帝借助于《圣经》所传达的启示成为绝对的真理,并且不容许其他异端思想的存在,这正是中世纪所普遍压抑人性的主要原因之一。在《反基督》、《权力意志》、《查拉图斯特拉如是说》等书中,尼采对基督教展开强烈的批判,他从教会制度、禁欲主义、僧侣言行等方面揭示基督教僵化的本质,从而得出令欧洲人最为震惊的结论:“上帝死了!”尼采对上帝的取消实际上起了这样一个作用:指明绝对真理观并不存在!既然绝对真理并不存在,那么意味着真理的存在只是相对的,处于变动不居之中,而且真理存在的形式带有局部、多元的特点,这就直接启示了后现代主义多元真理观之确立。

第二,重估一切价值!尼采在《权力意志》、《偶像的黄昏》、《人性,太人性的》等一系列著作中,强烈批判现代西方文化,并大胆提出“重估一切价值”的口号,的确具有一种振聋发聩的力量,对解放与尼采同时代及之后的人们的思想提供了巨大的精神支持。“重估一切价值”,使人们对以往那些深信不疑的观念及理论开始重新审视,并逐渐发现它们的一一破绽,剥去传统理论的神圣外衣,对其显露的真实之身进行彻底的考问,特别是对形而上学中包含的基础主义、本质主义、人类中心主义或欧洲中心主义等这些曾经令人深信不疑的真理,在考问中更清醒地认识到传统理论存在的缺陷,为后现代主义批判现代主义提供精神支持。

第三,尼采的格言式的思想及片断式的写作文体,在思想内容和写作形式上打破那种追求理论体系的统一性,为后现代主义理论家的写作模式树立了典范。自笛卡尔确立理性主义之后,理性的整一性既影响到思想内容也影响到文章的写作形式,典型代表如黑格尔的绝对精神,为追求内容结构的统一性而不惜损害到理论自身。而尼采的写作总的来说是一种直觉式的写作,因此必然呈现出非同一性、非连贯性的写作风格,这一特征无论在理论的思想内容还是在写作形式上都体现出来。我们看到,德波尔、利奥塔、博德里亚、德勒兹等人的写作都带有尼采式的风格,而这种风格的代表应当首推罗兰巴特。巴特的《恋人絮语》、《S/Z》、《符号帝国》等文本是此种风格的代表作。

相对于后现代主义而言,尼采的理论还处于不彻底的阶段,仍处于形而上学体系之中。尽管尼采批判理性的形而上学,但他主张以生命意志来置换理性,构筑了自己的形而上学理论。他的艺术形而上学、强力意志、同一的永恒轮回等理论就说明了这一点。所以,海德格尔在《尼采》一书中称尼采是最后一个形而上学家,形而上学到尼采为止。他认为尼采建立的是一个以强力意志为核心的形而上学体系。我们可以这样说:尼采的一只脚已经跨出形而上学的门槛,他的工作具有开创性的意义。

与尼采直接批判形而上学理性主义及其文化不同,早期海德格尔对形而上学的批判是以存在问题为核心,他为人们指明了两千多年来西方形而上学传统的误区:即对存在的遗忘,而以对存在者的追问代替了对存在的追问。海德格尔在其《存在与时间》著作中,首先对存在与存在者进行区分,力图说明存在的特征,进而指明存在的时间性,作为世界中的短暂者即此在乃是揭示被遮蔽的存在的唯一存在者。在海德格尔看来,形而上学对“存在者是什么”追问的结果,直接导致今日技术对人类的控制及对自然界的毁坏,以及人类日常生活的平庸化——此在的沉沦。在这一点上,他的批判是全面而深刻的。

尽管早期海德格尔以存在问题开始批判形而上学传统,但“存在”这个概念仍然带有形而上学的嫌疑,所以后期海德格尔为摆脱其自身的主体形而上学痕迹,作了一番尼采式的努力。在《关于人道主义的书信》一文中,海德格尔进入其思想的转折期。他把语言提升到一种本体论的地位,语言是人与动物、植物之间的根本区别,语言与人的本质(即海德格尔所称的人的绽出之存在)有着密切的关联,因此“语言是存在之家”、“它是存在之真理的家”、“语言乃是存在本身的澄明着——遮蔽着的到达”。语言成为此在的人所居住的寓所,语言因而是人类赖以存在的家园,此在中的思想者和作诗者成为这个家园的看护者,看护者的行动即道说就是将存在之真理引向语言,所以海德格尔说:“只要这些看护者通过他们的道说把存在之敞开状态带向语言并且保持在语言中,则他们的看护就是对存在之敞开状态的完成。”

后期的海德格尔想以“大道(Ereignis)”概念来摆脱“存在”概念,大道(或译本有)意味着源初、融合、未分的状态。他这样考虑的原因在于受欧洲传统的影响,认为古希腊乃是人类理想社会的典范,古希腊的文化艺术达到人类的顶峰,他逐渐认识到苏格拉底之前的古希腊人所持有的概念与今日现代人不同:他们的概念没有抽象的意义,而是与世界相同一的,也就是说,在事物或现象之后并不存在抽象的意义或理念,古希腊人所持的概念就是这个世界。结合对中国古代思想家老子的“道”的认识,海德格尔主张将其(指老子的“道”)翻译为“道路”,他解释说:老子的“道”或许就是为一切开辟道路的道路。这里的“道路”与海德格尔的“大道”(Ereignis)具有相同的意义。在此,道路或大道已不是抽象意义的概念,而应理解成一切之本源,无论是精神层面的理性、逻各斯、意义等因素,还是物质世界中的天地人因素俱从中来,在道路之开辟过程中这些因素得以显现自身而居有其位了。

海德格尔对形而上学还作了客观公允的评价。他对西方形而上学传统作了全面的总结:即将形而上学的哲学框架归纳为存在学——神学——逻辑学,这一概括极为精当、准确,存在学是指古希腊哲学以理性主义为尊;神学指神学的理性一面,实质上是中世纪的基督教将希腊理性主义吸收进来而产生的结果;逻辑学即指近现代形而上学哲学中的逻辑主义,是它催生了现代科学的诞生,并成为科学的指导思想。海德格尔在全面总结的基础之上,尤其对近现代形而上学展开集中批判,指出形而上学哲学面临的困境与危机,及对现代社会生活产生的深刻后果:自然环境破坏,人的日常生活的平庸化。在《黑格尔的经验概念》一文中,从笛卡尔的主体形而上学开始追述,以黑格尔的形而上学绝对理性理论作结,而黑格尔之后的尼采则已经开始批判形而上学,尼采成为向后形而上学过渡的人物。在此过程中,海德格尔认为批判形而上学应该是一种克服,而不是全面丢弃,即承认形而上学的历史价值,“克服首先并不是指把一门学科从哲学教化的视野中排挤出去”,“形而上学不能像一个观点那样被放弃。人们绝不能把形而上学当做一种不再被相信和拥护的学说抛弃掉。”为什么海德格尔说不能抛弃形而上学,原因在于他认为尽管形而上学是思考存在者之真理的学说,但“它早就被思考为那种存在状态的命运,亦即存在之被遗忘状态的命运了。”也就是说,探讨存在者之真理的学说也为最终能够探讨存在的真理提供了参照与条件,功不可没。

我们看到,后期海德格尔继承了尼采对现代性批判的思路,在《世界作为图像时代》、《技术的追问》等文中,海德格尔将现代社会的技术化后果解释为存在问题,并仔细分析现代科学技术与主体形而上学之间的关系,指出科学所造成的后果,其背后的原因正在于主体形而上学所支撑的人类中心主义。人类中心主义把人类在世界中的位置提升到最高层面,而且造成与物的对象化,包括动物、植物、大地等物均成为人类征服改造的对象,技术在此发挥其力量,对物的野蛮征服显然偏离存在的本真意义,是此在走入迷途之表现,惟有回到存在之正途,人类或许才有被拯救的可能。

最后,后期海德格尔对真理概念作了重新阐释,他的真理概念不同于形而上学。传统形而上学的真理概念是指人类对客观事物的本质规律的准确性把握,即作为科学知识的真理。在他看来,真理乃是“存在之真理”,是“存在之澄明”,是一种“无蔽”或“敞开”的领域。存在之真理与形而上学之真理有着根本的区别:形而上学之真理乃是对存在者是什么的追问,其后果是将人类与自然界对立起来,导致自然的大规模毁灭,其膨胀的理性亦导致人类自身的异化;存在之真理却在召唤人类回归本源,从形而上学所遮蔽的迷雾中重新认识自身,从而获得安身立命之所。那么,作为此在的人类究竟怎样才能获得“存在之真理”?海德格尔寻找出一条不同于形而上学的路径,他认为诗和艺术是揭示真理的路径之一,原因在于诗是真理发生的本源方式之一,这种诗当然不是一般水平的诗歌,而是能够昭示存在之真理的诗歌,比如荷尔德林的诗,海德格尔曾义疏其十年之久。

海德格尔摆脱主体形而上学了吗?这是一个问题。然而在德里达看来,海德格尔的批判仍然不彻底,因为他仍然处于形而上学界限之内,他说:“逻各斯中心主义就是作为存有论的哲学,也就是作为在者所是科学的那种哲学。而意味着存有论或无论什么科学学科的那个‘论/逻辑(logie),正好就是某种聚集性的合理性观念。我的感觉是,尽管在西方哲学史中存在着所有那些差异和断裂,逻各斯中心的母题却是恒常的:我们在所有地方都能找到它。因此,在我所有的文本中,无论涉及的是柏拉图、笛卡儿、康德、胡塞尔还是海德格尔本身,我都尝试着指明这种逻各斯的恒常性,这种被逻各斯的证明。”德里达眼中的形而上学是这样一个概念,所有带有深度模式的理论都是形而上学的,都应当予以批判、解构,他把形而上学换成了另外一个名称——逻各斯中心主义。

德里达是从批判结构主义的角度进行西方形而上学批判的,并在结构主义批判中建立自己的解构主义理论。众所周知,结构主义是20世纪最重要的文化哲学思潮之一,其运动中心就在德里达所在的法国。结构主义从发源地俄国(俄国形式主义)经中转站捷克(布拉格学派)传入法国(法国结构主义),由列维斯特劳斯、阿尔杜塞、罗兰巴特、拉康、格雷马斯等代表人物的积极推动下,影响波及世界。结构主义的主要观点为:“结构主义基本上是关于世界的一种思维方式”,认为“世界是由各种关系而不是由事物构成”,主张结构的整体性、稳定性,主要从索绪尔的语言学出发,以语言为研究对象。结构主义虽然盛行一时,但由于它主张结构是一个稳定、封闭的结构,这样就导致关于结构的研究日益走向僵化,因而遭到激烈的批判,在这批判的声音中最显有力的,就数德里达的解构主义了。

德里达对结构主义的批判不同于其他一般论者,他把结构主义的行程追述到古希腊哲学,认为从柏拉图、亚里士多德直至黑格尔,都处于结构概念之中,这样就从一般人所认为的俄国形式主义的局限中走出来,将批判领域扩大到整个西方形而上学,并对这一巨大的结构进行解构。在这里,我们可以看出海德格尔对德里达产生的深刻影响。

德里达的批判是从语言入手,来追踪语言的踪迹,确切地说是索绪尔的结构主义语言学成为他研究、批判的对象,这就涉及到他对索绪尔语言学的理解。我们知道,索绪尔首先把语言符号建立成一个模型,并将其分成能指/所指,共时/历时,同一/差异,语言/言语等一系列的二元对立项,着重肯定每一对立项中前者对后者的决定作用,确立以下的原则:符号的任意性原则、系统性原则(即结构的整体性)、共时性原则和差异性原则。

德里达通过研究发现,索绪尔所建立的语言模式存在着一个明显的弊端:他主张语音(或译言语)对文字的优先性,始终把文字的地位置于语音之下,索绪尔说:“言语与文字是两种不同的符号系统:再现前者是后者存在的唯一理由。”而早在古希腊的亚里士多德就指出过:“言语是心境的符号,文字是言语的符号。”启蒙时期的卢梭亦明言:“文字不过是言语的再现;奇怪的事,人们热衷于确定印象而不是确定对象。”由此看来,语音(或言语)的优先地位有着悠久的历史渊源,它始终压迫着文字,排斥着文字,德里达称之为语音中心主义,而它正是逻各斯中心主义在语言学方面的一个体现,为什么德里达这样说呢?他作了如下解释:首先,古希腊的亚里士多德已经说过,言语是人的心境的体现,而这种体现具有共通性,因此普遍的语言形成了。那么言语显然最接近所指(即意义或事物),正因为言语最接近心灵的意义,所以文字都是位于其后派生的东西,但意义却正是一直被逻各斯中心主义(即形而上学)所把持,无论从古希腊哲学,中世纪神学,还是近现代的逻辑学,都是如此,所以语音(或言语)的优势地位,正与逻各斯中心主义有着密切的关联,德里达总结到:“符号概念始终在自身中包含能指与所指的区分,即便它们像索绪尔论证的那样只是同一片树叶的两面。这一概念也属于逻各斯中心主义的派生物,而逻各斯中心主义也不过是一种言语中心主义:它主张言语与存在绝对贴近,言语与存在的意义绝对贴近,言语与意义的理想性绝对贴近。”

为恢复文字的本源地位,德里达对语音的地位进行解构,他根据符号的差异性原则,试图论证文字并不弱于语音(言语)。他创造了一个新词——延异来说明这一现象,法语“différence(差异)”与“différance(延异)”发音相同而意义不同,这就说明语音并不具有对文字的优势地位,因为在同一语音下,有两个不同的意义,语音就失去表达的准确性,而只有通过书写的文字才能够识别不同的意义,文字因此比语音更具有本源性。

德里达进而把索绪尔语言学的结构概念推进到整个人类发展史来看,他认为结构概念与哲学、科学这两个概念都有相同的历史,科学与哲学都是从日常语言的土壤中生发出来,因而结构与科学、哲学实际上具有紧密的关联性。而结构总是被人们赋予一个中心,这个中心保持了结构的稳定性,使结构作为一个整体性的存在,但德里达对这个无所不能的中心质疑道:“这正是为什么,对于某种关于结构的古典思想来说,中心可以悖论地被说成是既在结构内又在结构外。中心乃是整体的中心,可是既然中心不隶属于整体,整体就应在别处有它的中心。中心因此也就并非中心了。”在中心的不合法性被揭示之后,结构的大厦便面临崩溃的趋势,解构主义由此得以确立。

德里达的解构主义已经推进到西方形而上学哲学的边缘,处于哲学与非哲学之间,与尼采的强力意志论、海德格尔的存在主义论相比,从后现代主义的角度看,德里达的解构主义算是最彻底的。至此,西方形而上学的大厦已经坍塌,从而进入哈贝马斯所称的后形而上学的时代。

(作者单位:哈尔滨师范大学文学院)

参考文献

尼采《悲剧的诞生》,周国平译,三联书店出版社1996年版,第76~77页。

尼采《查拉图斯特拉如是说》,钱春绮译,三联书店出版社2007年版,第6页。

梯利《西方哲学史》,商务印书馆2005年版,第163、215~216页。

海德格尔《尼采》,孙周兴译,商务印书馆2004年版,第3页。

参见海德格尔《存在与时间》中的导论部分,陈嘉映、王庆节译,三联书店2000年版。

海德格尔《路标》,孙周兴译,商务印书馆2004年版,第366、373、383、366页。

参见《语言的本质》一文,引自海德格尔《在通向语言的途中》,孙周兴译,商务印书馆2004年版。

参见《形而上学是什么》、《形而上学导论》,引自海德格尔《海德格尔选集》,三联书店1996年版,第一编、第三编。

参见《形而上学之克服》一文,引自海德格尔《演讲与论文集》,孙周兴译,三联书店2005年版,第68、69页。