义和团的“神秘文化”情境及研究说略

董丛林

内容提要 义和团的“神秘文化”事象，既有托神弄鬼、玄虚夸诞的成分，又有被涂饰了“神异”色彩的真实术法，情形颇为复杂。而无论如何，它与本土神秘文化的大环境密切联系，与“洋教”文化则从本根上对立。不应该因其“神秘”性而在研究中忽视、轻视或有意回避，而需要破除相关的认识障蔽，切实加强这方面的研究。通彻地解析义和团的“神秘文化”情境问题，或是揭破相关诸多谜团的一把钥匙。

关键词 义和团 神秘文化 洋教 情境

〔中图分类号〕K2567 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)03-0165-05おお

所谓“神秘文化”，是指存在于特定主体心目中的“神异”现象以及相关社会意识。它一是包括“鬼神”之类超自然的事情。按照科学的观点，鬼神并不真实存在，是在宗教及迷信人群意识中的虚幻反映。尽管所反映的对象是不真有的，但其意识本身又是真实存在的，会产生社会影响。二是也包括虽为真实存在但限于条件一时又不能解释的事情。这在人们的感觉上是“奇异”的，但其本身并不虚妄。总之，“神秘文化”的内容和存在形式上都是复杂的。具体到义和团而言，它与神秘文化有着密切的关联无可置疑，这是我们研究中不应该忽视、轻视或有意回避的。甚至可以说，通彻地解析义和团的“神秘文化”情境问题，是揭破相关诸多谜团的一把钥匙。这里拟从几个方面略予申说。

一、与本土神秘文化大环境及“洋教”的关系

尽管义和团运动离现在不过110来年，但当时中国的神秘文化氛围，应该说还是相当浓重的。如果对此没有一个实事求是的认识，脱离其特定的环境条件，有意无意地用神秘文化明显淡化的后世环境去印对、比照当时，就不免会突出和夸大义和团神秘文化的落后性、蒙昧性、荒诞性。当然，在19、20世纪之交，已经处在中国近代启蒙的发展过程中，科学已经开始向社会文化中越来越多地浸染，但在这方面的觉醒之辈还属先进文化群体，对于广大的民众，特别是处在相对封闭的农村、文化水平低下的广大农民群众来说，被触及和发蒙的程度有限，他们还是被传统深深地包裹着。即使在当时的“官文化”中，其传统的神秘文化成分也在很大程度上沿袭和保存。这样，上下结合，既统一又抵牾地整合一体，其强度和韧性还是很大的。对这种情况，进行量化指标上的准确测定固然很难，但从定性的角度进行比较具体的分析，应该是可行的。

* 此为2008年度国家社科基金项目《晚清教案对社会危机的激发与政府对策》的阶段性研究成果之一。

解析当时神秘文化在“官文化”与民间文化中的结构状况，对于认识义和团神秘文化与本土神秘文化大环境的关系，是非常重要的。“官文化”处于当时的主流意识形态地位，对民间文化有着引导和教化作用。而“礼”之教化，尤其有着深厚的历史传统，是每个王朝治术中的重要内容。所谓“移风易俗，莫善于乐”，“安上治民，莫善于礼”（注：出自《孝经》“广要道”篇，指为孔子语。），为历代统治者奉为信条。晚清时期礼乐教化依然很被重视，并传承下来有相应的机构设施和制度作为施行的保障。就其“礼”的内容而言，“五礼”中单说“吉礼”（另外四项为“嘉”、“军”、“宾”、“凶”礼）的内容，神秘文化色彩就很浓重。它主要是国家对各种神祗祭祀的礼仪规范，分为大祀、中祀、群祀(即小祀)三个不同的级别。各级的祭祀内容并非一成不变，到清末时的规制仍颇严明（注：当时每年要举行的大祀为：正月上旬的辛日祈谷；孟夏(四月)常雩(祈雨之祭)；冬至圜丘(天坛)；夏至方泽 (地坛) 祭皇地祇；每个季度的首月(一、四、七、十月)享太庙；岁暮祫祭，即集合远近祖先神主于太庙进行合祀；仲春(二月)和仲秋(八月)上旬的戊日祭社稷；这两个月下旬的丁日祭先师（孔子）。每年要举行的中祀有：春分朝日；秋分夕月；孟春(正月)、岁除前一日祭太岁、月将；仲春(二月)祭先农；季春(三月)祭先蚕；仲春和仲秋祭历代帝王、关圣、文昌。群祀的项目繁多，如祭火神、都城隍、炮神、先医、龙神、河神以及贤良、昭忠祠等，也都各有定期。参见《清史稿》，礼志一。）（当然，实际上未必都能如期按制行祭）。除了定制祭祀之外，也有因时因事特别举行者。总之，这时官方法定的各种祭祀活动，仍在基本沿袭，依然是其“礼法”的重要组成部分。

即使像钦天监这样的机构，当时仍在天象兆人间凶吉祸福这类事情上作例行文章。像“每年正月初一，钦天监必上一个奏折，说是风从艮地起，主人寿年丰，年年如是，牢不可破”。上传下应，扰扰攘攘。至于那个年月像慧星出现喧哗兆示灾异；雷电击人纷传为上天惩罚；发生火灾，则众说是“天数该当”，如此等等，不一而足。即使经过所谓“庚子年拳乱”的事件，清朝统治者对利用神异“作乱”之事特别警惕的时候，也仍没有放弃这套东西，其张扬天兆吉凶之类的说教仍为常事（这在民众中也依然颇有市场）。如光绪三十年冬间，曾有所谓“日月合壁，九星联珠”的天象，钦天监便奏请“饬下礼部，恭设香案，叩祝吉兆，以答天庥”；又因预测翌年正月出现月蚀，该监便奏请“饬礼部知照各大小衙门，届期派救护官”行救护礼。针对这种情况，《大公报》论者即指斥在上者倡邪传讹的恶劣作用，说钦天监“睁着眼睛说瞎话，引着头造谣言”，其“职掌一切的事，多半是妖言惑众的”，“这岂不是种下祸根子了吗”？这个所谓“祸根子”，主要就是针对前不久“庚子年拳乱”而言的，呼吁“如今正是开民智的时候，凡是无根的邪说，全该把它除了去”（注：本段中引文主要出自《说造谣言》、《开民智非易事》两文，《大公报》光绪三十年十月十三日、光绪二十八年七月二十六日。）。由此时的这种进步舆论，也可以反映在神秘文化方面官方对民间影响乃至制约的惯性力量之强。义和团过后尚且如此，之前自然会更为典型。

官方不但对所认定的各种神祗实有性和神圣性予以明确肯定，而且也向民间“严肃”宣教，不能不对民间神秘文化的生发、存在发挥重要作用。有些神秘文化事项，在官方和民间是密切连通的。还有本来属官方乃至“天子”的“专利”事项，如“祭天”（此之“天”当然不同于泛化了的“天神”群），以往若民间行祭则有“僭越”之嫌，而到清季这种界限已形漫漶乃至在事实上走向“合法化”。这既可以说是当时“礼崩乐坏”的一种表现，也是神秘文化更趋上下混层的一种征象。义和团的神秘文化中“天”字号的文章作得够足，与此似不无联系。清廷特别是相关的那班王公大臣，对义和团神术的相信、应和及利用，其实也是我们所谓“上下混层”的一种文化表现（将此完全解释为政治利用未免片面）。当然，对我们所谓“神秘文化”范畴的事项，当时官方有着“正”与“邪”的带有强烈政治价值判断意味的划分，不仅在舆论层面，而且有上升到法律层面的“崇正辟邪”的规定和行为。其所谓“邪”，所指当然是民间神秘文化范围里的某些事项。而在义和团的神秘文化的“大筐篮”里边，显然有不少是属这种东西。但在特定阶段和条件下，它又曾被官方“合法化”地容纳。这与为义和团所极端仇视和反对的“洋教”文化联系在一起，就使得情况更形复杂。

义和团兴起与反“洋教”有着密切的关联，它既是在多年间反“洋教”的基础上发展而来，形成特定运动后也依然以反“洋教”为重要的活动内容。这个时候的“洋教”，虽说带上了非常浓重的政治色彩，与殖民主义的战车紧紧挂钩，但即使如此，也不是不可以相对独立地剥离出它文化层面的东西。就其“教”而言，作为世界宗教中的特别典型者，有着悠久的历史传统和复杂的发展变化轨迹，也有着其尽管存在教派差异但又相对统一的神学理论和意识形态体系。这与中国伦理中心主义的文化传统存在着质的差异。这种差异不仅仅是“神本”与“人本”的对立，也表现在与中国文化传统中“神秘文化”成分的抵牾。

中国文化传统中的“神秘文化”成分，一般而言是服从和附属于世俗伦理文化主体的，是它的“另类”补充和装饰。出于《周易•观》当中的所谓“神道设教”（注：其具体语境是：“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”用现在的话说，意思为：由春、夏、秋、冬四季运行的井然有序，就会观察到天的神秘规律；圣人利用这种神秘规律建立和施行教化，天下人就会驯化服从。），尽管其原始语境中是连通自然之道的，但后来涵义上演化为以鬼神之道来教化民众。如果从这个意义上说，中国传统的“圣道”当中本来就留置着神秘文化的生发空间。尽管义和团身上具有底层粗俗性的神秘文化表现，但大旨上与中国“圣道”所容纳的“神道”并不相悖。这从义和团文献当中即可得到典型印证。其广为传布的《义和拳》谣词中，开篇即“神助拳，义和团，只因鬼子闹中原。劝奉教，真欺天，不敬神佛忘祖先”（注：陈振江、程歗：《义和团文献辑注与研究》，天津人民出版社1985年，第30~31页。按：此谣有若干种版本，大旨略同，此处引录的为见于天津租界的一种。）之语。其另一揭贴中则谓：“只因天主教、耶稣教不遵佛法，欺灭贤圣，欺压中国君民，玉皇大怒，收去雷雨，降下八千九百万神兵，义和拳传流世界，神力借人力，扶保中国，度化人心，剿杀洋人洋教”（注：陈振江、程歗：《义和团文献辑注与研究》，第20页。）。在一则“晓谕”中更有道：“天主教由咸丰年间串结外国洋人，祸乱中华，耗费国帑，拆庙宇，毁佛像，沾<占>民坟，万恶痛恨……恼怒天庭，今以上天大帝垂恩，诸神下降，赴垣设立坛场，神传教习子弟，扶清灭洋，替天行道”（注：陈振江、程歗：《义和团文献辑注与研究》，第26页。）。可以看出，所宣明仇视洋人洋教的主要因由之一，即其欺灭中国“贤圣”、神、佛，而与之对抗的神圣助力，便是“玉皇”大帝及中华“诸神”，归结则在“扶清灭洋，替天行道”。这实际上也成为清朝统治者在一定时间里能够“抚用”义和团的重要前提，其中既有政治缘由，也离不开文化基因。曾一度得势的载漪、刚毅等“主抚派”大臣，就是用“义民（按：指义和团民）可恃，其术甚神，可以报雪仇耻”（注：据李希圣《庚子国变记》，见中国近代史资料丛刊《义和团》，上海人民出版社1957年，第一册，第13页。）之类的话语，来说服和打动慈禧太后的。不只是满洲权贵，汉臣中像居“相国”（大学士）崇位的徐桐，对义和团“神术”也笃信不疑，也是“主抚派”的中坚。特别值得注意的是，其人又是崇奉理学的“大儒”，“子不语怪力乱神”的“圣道”，却无碍他对义和团“乱神”的认同，关键就在于文化根基上到底具有一脉相承性。

然而，义和团以它的“神力”武器来攻击和对抗“洋教”，就是把所谓“崇正辟邪”喊得再歇斯底里，也不会形成真正有杀伤力的效果。因为“洋教”毕竟是一种有着系统神学理论基础的典型宗教，而义和团的神秘文化事象则在总体上溺于“迷信”，两者有着层次上的“高”“低”、形态上的“精”“粗”之别。仅从教方的舆论反击来看，要以其宗教“破除迷信”，虽然本根上也没有脱离神秘主义，却能显出其以“高”压“低”、以“精”抵“粗”的势头。对于义和团方面来说，这种对阵之下不免陷于一种难以摆脱的尴尬。而我们要真正对它进行解读，需要对双方相关文化的起码理解。完全以政治语境掩蔽文化冲突层面的东西，无助甚至有碍于迷障的清除，会使得真相朦胧。

要而言之，义和团的神秘文化事象，不管它多么光怪陆离，根基也不会离开中国传统神秘文化的土壤。这个婴儿你即使说他是“怪胎”，脐带也总要与母体紧紧相连。从这种“母子”联系中去探查，才能够真正明了它的“基因”。

二、实有术法的夸诞和神秘化效果

所谓“神秘文化”的范畴中，既然不仅仅限于超自然的鬼神类事物，一些现实中实有但限于条件一时又不能解释的所谓“神异”事物也在其列，那么，就应该对有关义和团的这种“神秘文化”内容作专类性的特别审视。这类内容在义和团神秘事象中占相当比重。有的研究者论及义和团“神术”，通过若干具体事例的印证，揭示它“不过是传统的气功术、巫术与武术的结合”，“虽然有其信实的成分，但更多的则是恣意夸张与弄虚作假”（注：杨天宏：《义和团“神术”论略》，《近代史研究》1993年第5期。）。这确实是基于对义和团“神术”的科学审视和分析，去伪存真，由虚入实。就拿义和团所谓“刀枪不入”的“神术”为例来说，有以气功术法在一定限度内抗冷兵器的可能（注：美国学者周锡瑞对此事（主要对所谓“金钟罩”的功法）也有考察论说，见所著《义和团运动的起源》张俊义、王栋译，江苏人民出版社1998年，第59~63页。），当然也有用作假手段迷人耳目的“演技”（如有材料说用钝刀甚至刀背砍剁身体来炫示）。无论如何，如果将此放大到以肉体可任意抵挡刀枪乃至火器的攻击，正如事实证明的必然会导致悲惨的结局。这中间肯定有义和团基于特定事实夸大性的自我蒙蔽。这种真实与夸诞间的心理与行为，不无探赜索隐的意义。

义和团的降神附体之类，也未必都是自觉地“装神弄鬼”。当然，不是说真有鬼神，但在特定场合和氛围，处于特别心理状态下的人，受心理暗示的作用不自觉地进入神迷状态，出现语言和行为方式上的怪异表现，这是完全可能的。对这种现象，也应该注意探析。

不妨从河南南阳籍著名学人董作宾先生当年亲见亲闻的这般事例来作分析：其家乡的一个巨绅邻居高氏宅中设立拳坛，“学习者乃是一个十五六岁的少年，他焚香礼拜之后，双手合十，夹着一炷燃着香支，口中念念有词，忽倒在平地，向四处乱爬，以口掀地，唇上粘了许多泥土，据说是猪八戒附体。另一个是孙悟空附体，又耍金箍棒，又要上树。据说下来了神之后，力大无穷，十八般兵器，都可随便使用”（注：《义和团史料》，中国社会科学出版社1982年，上册，第505页。）。忆述者以其学人的严谨，当然不会对童年的这种见闻轻率地认其绝对是虚是实，其所见现象肯定是实有而非虚记，对所闻评说则只是“姑妄听之”而已。想来，对所谓习术者“下来了神之后”的奇能之说，无疑有所夸大，并且，事实上也不会真的有神附体。不过，习术者的“神异”表现，倒未必完全是故装的，可能有接受心理暗示之后不自觉行为的成分。十几岁的少年，从听讲中对《西游记》神话人物的形象特征当有所了解，但这时被教以作为“真神”认同，在特定情境下经过逐渐的心理引导和动作训练，形成在所谓“上法”后的一种不自觉“惯态”，其实就是心理暗示得到的“神秘化”效果。当然，心理暗示作用不只是对于少年儿童，对于成年人同样可以发挥，只是实施与接受者（若系自我心理暗示，两者即统于一体）的心理基础条件和所用方式、方法，以及客观环境（尤其是氛围）条件，都是制约效果的重要因素。这里之所以举稚龄少年的例子，是考虑其故意伪装、弄虚作假的能力较弱，不自觉行为的真实性或许更大一些。不过，决不是说仅此特例，在心理暗示作用下产生类似的真实效果，在当时义和团的“神异”表现中应该说是较为普遍的。从这一方面对义和团的“神异”事象进行“真”“伪”“虚”“实”上的鉴察分析，不失为科学探究义和团的“神秘文化”情境的一个重要环节。

还可以从它与历史和现实的联系上来进一步体察。“历史”者，如太平天国拜上帝教会众的某些“神异”之事（特别是其所谓“灵魂”的“超升”，很可能就是心理暗示的“催眠术”之运用）；“现实”者，如前些年集体教习气功盛行时，不少人亲历亲见的现场“怪异”反应，以及现有真实无疑的“催眠术”所致“奇异”反应的事例。这无疑都可有助于印证心理暗示的奇妙作用。如此看来，借助于相关专业科学知识，有利于揭开义和团有些神秘文化事象的虚实之谜。曾有学者借助于医学知识解释洪秀全“丁酉异梦”的事例，当有一定的类比性。总之，这不失为探析义和团“神秘文化”事项的一条途径。当然，这中间所需要的相关专业知识和技术手段，或许不是史家的长项，但涉猎、掌握到可资利用的起码程度是能够做到的。

三、研究路径和需要破除的认识障蔽

由上述论说可以提示，“义和团的‘神秘文化情境”这一问题，所涵盖的自然包括并立基于义和团自身的神秘文化，但又不局限于此，还需要与本土神秘文化的大环境（包括“历时性”和“共时性”者）、与对立面“洋教”方的神秘文化情状，联系起来进行整体的通观和把握，这样，既可以从中比对地凸显义和团神秘文化的状貌，又能够以此为引线，连带性地观照其他神秘文化客体。这当然是就宏观而言。从微观来说，自然应该化整为零地作具体问题、细部环节上的深入考察。如此宏观与微观有机结合，可以说既是方法也是路径。以往对义和团的研究中当然也涉及神秘文化内容，业已打下了一定的基础。这既由对义和团源流的追溯、社会心理的分析、相关文献的解析等方面涉及，也体现于对其“神术”之类事情的专题研究。只是鉴于义和团与神秘文化联系的密切性，其表现的醒目和典型性，觉得尚需要在前有基础上进一步加强，并且在这方面也大有可以拓展及深入的余地。

要切实加强这方面的研究，需破除相关的认识障蔽。譬如说，在传统思维定势上，似乎存在对这方面问题轻视或尽量回避的偏颇。轻视可能源于觉得它对于义和团来说不具有“实质性”，只是披在义和团身上的“外装”。其实，神秘文化的东西在义和团能多大程度地作为“外装”来“自觉利用”，还是对它来说原本就具有沦肌浃髓的内在性，这本身就是需要认真考量的事情，解决这个问题即离不开对义和团“神秘文化”情境的通彻研究。至于说尽量回避，则可能有两种原因，一是不想让“迷信”来冲淡义和团的“革命”性，人为地使它远离“蒙昧”；二是为了绕开索解这种“玄虚”问题的困难，避难趋易亦属常情。史料所记载下来的相关神秘现象通常具有很大的模糊性，这一方面是受着所记述客体状态上的限制，同时也根源于记述者认识上的迷茫。既然鬼神之类的事情不是客观真实存在的，对它的信实性记述当然难以真正是客观的、理性的，其不符常情的怪诞和矛盾在所难免。即使对那种现实中实有、但限于条件又不能解释的“奇异”事物，因为记述者或也限于“无解”的认识困境，自然会自觉不自觉地突出其神秘性，而迷误于解释层面。这种资料在相当程度上会障蔽对事物真相的认识，容易给人造成思维上的困境。靠其本身去认识所记述事物的真相当然会是失真和扭曲的，但以“荒诞无稽”四字完全否定它的史料价值又失之简单。对这类材料需要特别认真地去审察、辨析和科学解读，这是深入研究相关问题跳不过去的基础。

总之，应该通过各种努力，切实加强和深化对义和团“神秘文化”情境问题的研究。当然，也不要把这一问题的意义和重要性强调乃至夸大到过分的地步，将它作为义和团研究的一个不可忽略的构成部分，以科学和理性的态度适当对待就是了。オ

作者单位：河北师范大学历史文化学院

责任编辑：黄晓军