郭象的自然观述论

暴庆刚

内容提要 郭象的自然观涵盖天地万物的方方面面，在理论逻辑上实上通于其“适性逍遥”的理论，是其逍遥观的理论基础。通过自生之自然、自性之自然、理之自然及无为之自然诸义，郭象建立了一个完整的自然哲学体系，在理论形态上不仅是对前人的重大突破，亦将道家之自然观发展至其极。

关键词 自然 自然观 自生 自性 理 无为

〔中图分类号〕B2356 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)03-0038-07おお

“自然”是道家哲学中极为重要的一个概念，其作为一个哲学范畴最早始于《老子》一书，《庄子》沿用之，后经王充、王弼之发展，至郭象而至其极。郭象之自然观虽有上承于老、庄、王弼诸人之处，然在理论形态上实有对前人的重大突破。自然观念在郭象的哲学中可以说是彻始彻终首尾连贯。据笔者统计，郭象在《庄子注》中使用“自然”一词多达160次，足见这一概念在其理论中的重要地位。郭象通过对自生之自然、自性之自然、理之自然、无为之自然诸义而建立了一完整的自然哲学体系。

一、自生之自然

无论在老子还是在庄子的哲学中，道都是天地万物的本原，如《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”四十章：“天下万物生于有，有生于无。”（“无”乃道之别称）《庄子•大宗师》：“夫道，……神鬼神帝，生天生地。”《渔父》：“道者，万物之所由也。”如此等等。故在道物关系上，道是作为造物主而存在的，道是“生者”，天地万物是“被生者”，所以老庄哲学宇宙生成论的思维模式显而易见。而郭象在事物的生成方式上则抛弃了造物主的观念，将事物之生成归结为自生，即无根无由自然而生。郭象说：

万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。

（注：《庄子•齐物论注》，郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第56页。（本文所引郭象《庄子注》均出自该书，下引只注篇名、书名和页码））

所谓真宰，即指造物主而言，在老庄哲学中即指“道”，“无使物然”即明确反对有造物主的存在。在此，郭象显然是通过经验的验证加逻辑的思辨来推导出自生即是自然。所谓经验验证，即是他所说的“起索真宰之朕迹”，也即将造物主作为实体的存在去追寻其踪迹；所谓逻辑思辨，即是由有不能生物、无也不能生物，以及有无不能相生的逻辑推导出物之自然而生（注：如《庄子•齐物论注》曰：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。”《知北游注》曰：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”）。从理论上而言，造物主作为一形上的存在，是超越于人的经验世界的，人的感官无法把握，也无法用逻辑加以分析，郭象此说显然与老庄道生万物的说法有所背离。这表明，郭象完全是在形下的经验世界来讨论万物存在的根据问题，并将此根据归结为事物存在本身。因此，郭象常以“自然”之说反对造物主的观念，比如，“皆物之所有，自然而然耳，非无能有之也”

②《庄子•则阳注》，《庄子集释》，第915、919页。），“道故不能使有，而有者常自然也”②，又说：“知道者，知其无能也；无能也，则何能生我？我自然而生耳。”《庄子•秋水注》，《庄子集释》，第588页。）以自然反对造物主的存在，即在于说明物之自生是自然而然，自然如此的。郭象说：

自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。［以天言之］所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！

⑤⑥(11)《庄子•齐物论注》，《庄子集释》，第50、50、50、56页。）

郭象指出，物之生是“块然自生”，“块然”与“突然”、“掘然”、“欻然”等同义，皆说明事物自然生成状态的无根无由，不受任何客观条件的制约。“自生耳，非我生也”则是排除任何主观因素的介入。此处可注意郭象以“天”言自然，所谓“以天言之，所以明其自然也”。郭象所说的天，不是茫茫苍穹，也不是道德义理之天，也不同于董仲舒所说的人格神，而是天地万物的总称，“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳”⑤，又说：“故天者，万物之总名也。”⑥郭象有时又称天为天地，“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正”《庄子•逍遥游注》，《庄子集释》，第20页。）。此“天”以整个万事万物为体，即是万物的全体，而万物则以自然为正。所谓“正”，即存在原理、存在根据之义，也即天（万物）存在的根本原理即是自然，所以他也直接说：“天者，自然之谓也。”（注：《庄子•大宗师注》，《庄子集释》，第224页。）又说：“天者，自然也。自然既明，则物得其道也。”（注：《庄子•天道注》，《庄子集释》，第471页。）此处之“道”即是物生之理，物得其道即是物得自生之理而生。所以，郭象把事物的自生最终归结为“自然”，此自然即是指自生之理而言。

由此也可看出，郭象以自然言自生，并没有“生者”与“被生者”的存在，非偏于形下具体事物的生成，故他论自生所关注的不是“生者”与“被生者”的关系问题，而是“存在”何以能“存在”的根据问题，偏向于事物存在之理而言，也即他所说的“人之生也，理自生矣，直莫之为而任其自生”（注：《庄子•德充符注》，《庄子集释》，第202页。），事物之自生即指事物以此自生之理而生，此即是“天然”，即是“自然”，即是“非为”。由此可说，万物存在的根本原理即是自然，自然之理即存在于万物之中，所以说：“自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，岂远之哉！”(11)

对万物存有问题的讨论，其实就是对万物存在根据的追究，一般而言，皆是由现存的事物向上向后追溯，以寻得事物存在的最终原因。沿着这种追溯的方式，最终不是设定第一因以解决思考的困境，就是导向神的追究。老庄虽然以“道”代替了上述第一因和神的观念，但就道的超越性而言，也是由现存客观事物向上追溯的结果，在路数上与第一因和神的观念的设定并无太大的区别。而郭象以自然论自生的方式则完全不同于上述对事物存在根源的追究方式，因为他首先排除了有所谓超越主宰的存在，而从事物的存在本身解释事物存在的根据，将事物的自生完全归结为自然。在此种意义上，虽然郭象排除了造物主的存在，但其本体论的思考模式却并未得以完全消除，只是将本体的内容规定为“自然”而已。因此，所谓郭象取消本体，仅是就其取消造物主观念以及反对“有生于无”的观点而言，从其以自然言自生的观点来看，其所谓自然实际即相当于王弼所说的“无”，仍具有本体论的意味。参见庄耀郎：《郭象玄学》，台湾里仁书局，1998年版，第87页。）

二、自性之自然

在郭象的理论中，自性亦称性分，自性不可变、不可易，是此事物成为此事物、彼事物成为彼事物者，故对事物具有绝对的决定作用。郭象亦以自然言自性，“言物之自然，各有性也”（注：《庄子•天运注》，《庄子集释》，第533页。），又说：“言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”（注：《庄子•山木注》，《庄子集释》，第694页。）说明事物在自生的同时即自然具有了不可改变的自性，事物之性乃自然而得，非人为外加而有。郭象还用一个形象的比喻来说明事物自性的自然而具有，他说：

夫穿井所以通泉，吟咏所以通性。无泉则无所穿，无性则无所咏，而世皆忘其泉性之自然， 徒识穿咏之末功，因欲矜而有之，不亦妄乎！④《庄子•列御寇注》，《庄子集释》，第1044页。）

穿井是为通泉，吟咏是为通性，但若本就无泉，则就没有穿井之功，若本就无性，则也就没有吟咏之功，而性之有无皆为自然，正如泉之有无也是自然一样。既然事物的自性为自然所具，不可更易，则积习之功只在于对固有性分的开显，而并不能对之进行任何的增减。因此，从逻辑上言，是先有固定的性分，然后才能有事物具体功能的表现，也是先有固定的性分，积习的行为才有所成效，郭象认为这一切都是自然原则的体现。在《庄子•列御寇》中有个故事，讲的是一个叫缓的人通过习学而成了儒者，郭象对此注曰：“言缓自美其儒，谓己能有积学之功，不知其性之自然也。”④此即说明缓之所以能习儒而有所成，是因为其自性中即自然具有儒者之性，并非其积习之功使然，其积习之功仅是使其自身本具的儒者性分开显出来而已。因此，按照郭象的自然之理，自性之外显与积习之功都与自然的原则相一致，可以说，自然之理贯穿于事物的始终，而使事物成为其自身。

沿着郭象自然之性的理路，其实可以推导出一种普遍的人性，也即人之成为人者。但郭象却并非偏重于对这种普遍人性的讨论，他所注重的不是单个的人何以是“人”，他所关注的是单个的人是“何种人”或“什么样的人”，也即偏向于人的特殊性而言。这显然不同于孟子言人之性善是从人之为人的普遍性而言。在孟子那里，仁义理智作为人性的内容，是所有人都具有的，是人之为人的根本标准。而在郭象这里，他所讨论的不是人之为人的人性，而是从人所表现出来的功能、作用等方面而言，把不同的人所表现出来的不同能力也归于具体之性。因此，郭象所说的“性”，相当于荀子所说的“性恶”之性对于性，荀子在《性恶》中说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事而在人者，谓之性。”在《正名》中说：“生之所以然者谓之性。……不事而自然谓之性。”在《礼论》中说：“性者，本始材朴也。”皆指自然本性或材质而言。），也相当于孟子所说的“才”，也即天生所具之材质（注：《庄子•德充符注》中也说：“言特受自然之正气者至希也，下首则唯有松柏，上首则唯有圣人，故凡不正者皆来求正耳。若物皆有青全，则无贵于松柏；人各自正，则无羡于大圣而趣之。”此即表明人所禀受的自然之气有清浊多少的差别，在现实性上即表现为圣凡的不同，也表现为聪明贤愚的不同。由此也可证知，郭象所说的自性，更多的是一种气质之性，而不是德性。）。郭象用泉之有无来比拟性之有无，也正说明其所说之性不是普遍之性，而是特殊之性。既然自性为自然所具，则人与人之现实差异也本就具于各自的自性之中，故而无论自性为何，在价值上均圆满具足。所以郭象说：

各以得性为至，自尽为极也。向言二虫殊翼，故所至不同，或翱翔天池，或毕志榆枋，直各称体而足，不知所以然也。今言小大之辩，各有自然之素，既非跂慕之所及，亦各安其天性，不悲所以异。（注：《庄子•逍遥游注》，《庄子集释》，第16页。）

翱翔天池与毕志榆枋，此是能力大小的差异，这种差异“不知所以然也”，不知所以然即是自然。因此，郭象把事物之自性称为“自然之素”，即事物之自性乃自然所本具者。所以，应各安其自性，而不应跂慕于其性分之外，这也是自然之理的要求：

聪明之用，各有本分，故多方不为有余，少方不为不足。然情欲之所荡，未尝不贱少而贵多也，见夫可贵而矫以尚之，则自多于本用而困其自然之性，若乃忘其所贵而保其素分，则与性无多而异方俱全矣。（注：《庄子•骈拇注》，《庄子集释》，第313－314页。）

人的聪明贤愚等皆是“自然之性”，无法改变。他所说的“贱少贵多”、“矫以尚之”，皆是不安于自然的性分而强以学效，这并不同于积习对故有性分的开显，而是强学自然性分所未具者，因此是对自然原则的违背，如此不仅不会保全故有的自性，反而会造成自身故有性分的丧失。所谓“保其素分”，不仅是保全性分的需要，也是自然原则的内在要求，如此即可“与性无多而异方俱全矣”。

郭象以自然言自性，所关注的只是自性的各种呈现，而不重对自性根源的追究，所以，虽然事物之自性乃自然而得，但如何自然而得却非人的认识所能把握，自性乃“不知其然而自然者”，“不知其然而自然者，非性如何”（注：《庄子•则阳注》，《庄子集释》，第881页。）！郭象把事物之性归为不知其然而自然，即说明事物自性之自然而得实是以自然之理的方式而得，不必追究其因，也不能追究其因，实际上是对自性之源进行了悬隔。

三、理之自然

郭象论自然，也常与“理”并言，总称为“自然之理”，如他说：“自然之理，有寄物而通也。”（注：《庄子•外物注》，《庄子集释》，第941页。）又说：“夫物有自然，理有至极。”（注：《庄子•齐物论注》，《庄子集释》，第99页。）此处所说的至极之理即指自然而言。又如“然至仁足矣，故五亲六族，贤愚远近，不失分于天下者，理自然也，又奚取于有亲哉”（注：《庄子•天运注》，《庄子集释》，第498页。）。此处“理”与“自然”连说，言至仁之义，即是五亲六族、贤愚远近各安其位，各与其性分相合，这是理之自然，或说是自然之理，不必有任何私心加入，至仁之义即可直接体现。以上自然与理皆可同义看待，其所谓“理”，指理则、必然性，在不同的意义上使用有不同的称谓，如“天理”、“命理”、“物理”、“至理”、“常理”┑鹊龋郭象将之皆归为自然。以自然言理，其实是对现实必然及其合理性的一种阐释。大体而言，郭象言自然之理可分为“事理”、“命理”两方面。

所谓“事理”，指事物之间或事情行为之间一种相倚相成的客观必然之势，即使本意不在此，而结果却势必在此，郭象将这种客观必然之势看作是“自然”，他说：

非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼。此其好奇哉？直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何厝心于其间哉。（注：《庄子•逍遥游注》，《庄子集释》，第4页。）

此言鲲鹏与其生存环境之间形成一种客观必然之势，此即为事理，鲲鱼因其形体巨大，唯有在冥海方可运转其身，也只有浩瀚的冥海才能孕育出鲲鱼之类的大物，大鹏翼若垂天之云，故必上飞九万里高空方可承负其翼。鲲鱼与冥海之间、九万里高空与大鹏之间的这种客观之势并非鲲鹏之好奇使然，而是“理固自然”，也即事理之自然如此，非主观因素所致。郭象又用此事理解释圣人的行为与名声之间的关系，他说：

今仲尼非不冥也。顾自然之理，行则影从，言则响随。夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也。非为名则至矣，而终不免乎名，则孰能解之哉！故名者影响也，影响者形声之桎梏也。明斯理也，则名迹可遗；名迹可遗，则尚彼可绝；尚彼可绝，则性命可全矣。（注：《庄子•德充符注》，《庄子集释》，第206页。）

以郭象之义，孔子无心顺物，已经达到了“冥”的境界，其言行皆出于无心，其顺物并非为获得名声，但在顺物与获得名声之间却存在一种自然之理。正如行则影从，言则响随一样，虽然是无心顺物，但无心顺物的行为却有迹可寻，世人由此可寻之迹而给孔子冠以圣人的称号，因此在顺物的行为与获得名声之间便自然具有一种联系，这是一种必然之势，也即所谓的“事理”，郭象将之归为“自然”，称之为“自然之理”。明白了这种自然之理，就可关注圣人之心，而抛开其外在的名迹，同时也就绝弃了对圣人的跂慕之情，而各安自己的性命，保全一己之性分。

由于“事理”的自然存在，使得一些看似毫无关系的事物或事情之间也具有了一种联系，此种联系乃自然相生，并非前后的因果关系，而是一种客观的理的存在。郭象说：

夫竭唇非以寒齿而齿寒，鲁酒薄非以围邯郸而邯郸围，圣人非以起大盗而大盗起。此自然相生，必至之势也。夫圣人虽不立┥杏谖铮而亦不能使物不尚也。故人无贵贱，事无真伪，苟效圣法，则天下吞声而暗┓之，斯乃盗跖之所至赖而以成其大盗者也。（注：《庄子•胠箧注》，《庄子集释》，第348－349页。）

郭象原意是在说明圣人的存在与大盗之起之间存在的“事理”，他以唇亡齿寒与鲁酒薄而邯郸围作比来说明这种“事理”的自然存在，唇齿之间本无因果关系的存在，然而却因其相倚相成的关系使得唇亡而齿寒；鲁酒薄与邯郸被围之间本也是风马牛不相及，但在战国时代诸侯纷争的复杂形势下，二者之间却也发生了联系，这是当时列国之间相倚的形势使然，郭象将这种势之必然的关系也称为“自然”。同样，圣人的存在是为了治国理民，天下国家也因圣人之治而得太平。圣人内外相冥无心顺物，并不以自己治国理民为有功，但世人却执圣人治国之迹而宗尚之，圣人也无法禁止世人不宗尚其功。在这种情况下，大盗也趁机盗窃圣法乘势而起。因此，在圣人与大盗之间本无必然的联系，但客观时势却造成了圣人生而大盗起的结果，这也是“事理”之自然。

郭象又将“命”归为自然，“命之所有者，非为也，皆自然耳”（注：《庄子•天运注》，《庄子集释》，第508页。），此即形成所谓“命理”之自然。凡不可知、不可为、人力所无法改变者，皆可称为“命理”，“命理”有时郭象又称为“天理”。此命理之自然所涵盖范围极广，大至整个社会国家的秩序、兴衰、成败，小至个人的出生、遭遇、性情知能，甚至动静起止等等皆在此“命理”的范围之内。郭象说：

既禀之自然，其理已足。则虽沉思以免难，或明戒以避祸，物无妄然，皆天地之会，至理所趣。必自思之，非我思也；必自不思，非我不思也。或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免。凡此皆非我也，又奚为哉？任之而自至也。⑥

《庄子•德充符注》，《庄子集释》，第219、199页。）

此是将一切人为及其结果皆看作是自然已具，其理已足，皆非妄然，而是乃天地之会至理所趣，也即是归为“命定”。所谓“沉思以免难”、“明戒以避祸”本同于孟子所说的“知命者不立乎严墙之下”《孟子•尽心上》，杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，1960年版，第301页。）之义，是人的主观能动性对客观必然性的一种避开，以郭象所言，却完全将之归为必然之理，归为自然，思与不思，思而免之或思而不免，不思而免或不思而不免等，皆认为是自然如此，无论选择何种行为，无论获得何种结果，皆已是“禀之自然，其理已足”。顺此理路，则人在命理之前实无任何主观能动性可言，所谓“凡此皆非我也，又奚为哉”？所谓“天理自然，知故无为乎其间”（注：《庄子•刻意注》，《庄子集释》，第540页。）即是此义。郭象又说：

夫我之生也，非我之所生也，则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，情性知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。而横生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。⑥

此言人之生、其一生之内之坐起行止、动静趣舍、情性知能，以及所有所无、所为所遇等通归为理之自然，对此理的任何人为施加皆是逆自然而行。庄子也言命，但其所言之命仅指人力所无法改变者如《庄子•德充符》曰：“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”《大宗师》曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”《人间世》曰：“子之爱亲，命也，不可解于心。”），郭象所说的自然实已涵盖了庄子之命的所有内容，且比庄子所说之命有更为丰富的内容，如说：“天也者，自然者也；人皆自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳。”(15)《庄子•大宗师注》，《庄子集释》，第226、224页。）又说：“动止死生，盛衰废兴，未始有恒，皆自然而然，非其所用而然，故放之而自得也。”(11)(13)

《庄子•天地注》，《庄子集释》，第429、407、429页。）这即是把整个天地万物的存在发展、时运的治乱兴衰，甚至人的遇与不遇等一切皆归为自然，即“已然之出于自然也”（注：《庄子•则阳注》，《庄子集释》，第908页。）

除此之外，郭象把现存的伦理纲常、等级秩序等也看作是自然，这也可统归为命理的范围。《庄子•人间世》说：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”对于子之爱亲，郭象注曰：“自然结固，不可解也。”这说明子女对父母的情感乃本即具有，不可摆脱也不能摆脱，不可解也不能解。对于臣之事君，郭象注曰：“此天人之道，必至之宜。”这就把君臣等级秩序提高到天人之道的高度，也即是天理自然不可改变之义，这与他所说的“故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉”（注：《庄子•齐物论注》，《庄子集释》，第58页。），以及“臣能亲事，主能用臣；斧能刻木而工能用斧；各当其能，则天理自然，非有为也”（注：《庄子•天道注》，《庄子集释》，第465页。）是相一致的。

因郭象所说的命理实包括现实所发生的一切，郭象对“命理之自然”采取的是“任之而自至”、“当付之自然”的态度，完全服从命理的安排，在一定程度上否认了人的主观能动性。以此而论，郭象的命理之自然实是一种命定论。

四、无为之自然

郭象论自然又常与“无为”并用。无为，郭象也称作“不为”，比如说“自然耳，不为也”（注：《庄子•逍遥游注》，《庄子集释》，第10页。），“凡所谓天，皆明不为而自然”（注：《庄子•山木注》，《庄子集释》，第694页。），又说“此皆不为而自然也”（注：《庄子•天道注》，《庄子集释》，第476页。）。所谓不为，并非什么也不做，而是顺性而为，也就是对天然的本性不加以任何人为的增益和扭曲，而使其自然客观地呈现，“以性自动，故称为耳；此乃真为，非有为也”⑩

《庄子•庚桑楚注》，《庄子集释》，第811、812页。），因其性而动即是“真为”，而“真为”即是“无为”，就是自然。对此郭象说：

夫目之能视，非知视而视也；不知视而视，不知知而知耳，所以为自然。若知而后为，则知伪也。⑩

目之能视物，感官能知物，皆是性之本然，不是因知目之能视而后视，也不是知感官能知物而后知物，如此方是自然，如有人为因素的介入，则是对自然之性的破坏，是有心为之，不是无为。因此，欲达无为必须无心，“有心则累其自然，故当刳而去之”(11)。此“无心”并不是一种外向无意识的不识不知状态，而是行为的自然呈现，不掺杂任何刻意的因素。以此言无为，其中实包含有主体修证的工夫，如郭象说：“醉故失其所知耳，非自然无心者也。”《庄子•达生注》，《庄子集释》，第637页。）醉而失其所知，仅是知觉的暂时丧失，与自然的境界并无关联，因此郭象说是“非自然无心者”，由此也可知，所谓的自然无心实必内收于主体的精神。人之有心实起于人的“我执”，郭象说：“人之所不能忘者，己也，己犹忘之，又奚识哉！斯乃不识不知而冥于自然。”(13)此更明白地点出，人之所以不能冥于自然，即是因为人不能忘己，忘己即是一“去执”的工夫修证过程，是达致自然境界的必经之途。在此意义上的所谓“自然”，与老庄通过个体主观的自我修证而呈现出的自然境界是相一致的。对此郭象进而论证说：

明夫自然者，非言知之所得，故当昧乎无言之地，是以先举不言之标，而后寄明于黄帝，则夫自然之冥物，概乎可得而见也。《庄子•知北游注》，《庄子集释》，第734页。）

知天人之所为者，皆自然也；则内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而无不至者也。(15)

此言自然非言知之所得，而当昧乎无言之地，即可明此处之自然非是一实体的存在，而是一与物相冥的境界，也可以说此处之自然即是“道”，也即郭象所说的“道在自然，非可言致者也”②《庄子•知北游注》，《庄子集释》，第731、743页。）。所谓言、所谓知，皆是以主客二分的形式指向一外在客观的对象，以此方式去认识外物，则外物终究是与主体对立的对象性存在，在这种情况下，外物因受到主体的知性分解而不能呈现其自然状态。同时，主体自身也与外物之间形成一种对立的紧张关系而不能与物冥合。因此，只有消除言知对象分解的认知方式，“自然之冥物”的境界才可得以呈现，这里的“昧乎不言之地”、“内放其身而外冥于物”、“与众玄同”及“任之”均是对言知的消解，也即是一种不为的工夫和“去执”的过程，这与郭象所说的“断弃知慧而付之自然”②、“谋而后知，非自然知”《庄子•庚桑楚注》，《庄子集释》，第809页。）是同一意思。通过不为的工夫和去执的过程而一任事物客观地呈现，这就是与物相冥的自然状态。

五、结语

从郭象哲学的内在逻辑而言，郭象的自然观实上通于其“适性逍遥”的理论。郭象不同于庄子通过“无己”“无功”“无名”的去执工夫言逍遥的境界，而是以“适性”言逍遥，这就决定了其逍遥的现实指向。故以自然言自生，抛弃了造物之主，赋予了个体在生成上的自决性；以自然言自性，确立了事物之间现实差异的正当性；以自然言理，确认了现实必然的合理性；以自然言无为，则肯认了顺性而为的自足性。正由其上述自然诸义，其所谓“适性逍遥”在理论上才成为可能，并获得了一种现实性与普遍性。因此，郭象的自然观是其逍遥观的理论基础。

仅就其自然观本身而言，郭象之自然论实涵盖天地万物的方方面面，庄子哲学中的天、无、道、命等等郭象皆以“自然”释之，并以自然言自生、言自性、言理、言无为等，则在客观上建立了一个完整的自然哲学系统。因此傅伟勋先生认为，郭象“破除整个道家的（超）形上学，一切还元之为万事万物自然独化的现象过程”，故“郭象哲学可以规定之为‘彻底的自然主义”（注：傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，北京三联书店，1989年版，第397页。）。进而，若从整个道家自然观的发展而论，郭象亦功莫大焉，可以说道家之自然论至郭象而成为一完整的系统，对此钱穆先生给予了高度评价，他说：“必至郭象注庄，乃始于此独造新论，畅阐自然之义，转用于解决宇宙创始，天地万物一切所从来之重大问题，澈始澈终，高举自然一义，以建立一首尾完整之哲学系统。就此一端言，郭象之说自然，实有远为超越于庄老旧谊之外者。……故亦必俟有郭象之说，而后道家之言自然，乃始到达一深邃圆密之境界。后之人乃不复能驾出其上而别有所增胜。故虽谓中国道家思想中之自然主义，实成立于郭象之手，亦无不可也。虽谓道家之言自然，惟郭象所指，为最精卓，最透辟，为能登峰造极，而达于止境，亦无不可也。”（注：钱穆：《庄老通辨》，北京三联书店，2002年版，第369页。）オ

作者单位：南京大学公共管理学院

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