先秦墨家的义利观

李雷东

摘要：为了研究先秦墨家学派的义利观念，采用诠释学方法，从前后期墨家义与利意义的生成着眼，比较前后期墨家义利观念的阐释方式，考察先秦墨家学派义利观的发展。前期墨家重在“义”的“量的扩张”，后期墨家“通约”了前期墨家义利思想，注重探究义与利在心理层面的内容。

关键词：先秦；墨家；义利观

中图分类号：B224文献标识码：A文章编号：1000-2731(2009)03-0047-05

春秋战国时期，社会巨变，义利之争成为一个时代命题，也是先秦诸子普遍关注的话题。孔子往往将“义”与“利”对举，如“君子喻于义，小人喻于利”，“见利思义”。孔子认为：“义”为主，“利”受到“义”的制约。墨子继孔子之后创立了墨家学派，儒墨之间在学说上有相通，也相反对。在义利观上，墨子对义、利以及两者间的关系，都有阐释，这种阐释由墨子发轫，经墨家后学的“通约”，而显现出本学派的特点。

从墨学研究史上来看，研究者主要从三个角度来看待墨家义利观。其一，从儒墨比较的角度，以王桐龄为代表。王桐龄比较分析了儒墨两家关于义、利的论述，认为两者的“立脚地”不同，一从道德方面着想，一从功利方面着想。其二，从前后期墨家对比的角度。研究者从这一角度出发，注意到墨家前期与后期的功利主义思想有所发展与变化，如钱穆、方授楚、冯友兰等学者均从此着眼。其二，从墨家学说体系角度，以崔清田为代表。崔清田认为墨子学说围绕“义”展开，“‘十论是围绕‘义而形成的墨子学说体系。”在古代思想史中，墨家学派不仅以具体的学说与儒家并称为“显学”(韩非子)，而且提出“知类明故”等论辩方法，成为古代逻辑思想的开创者。本文综合前人研究成果，从墨家学派阐释义与利的方式入手，考察墨家义、利意义的生成，诠释前后期墨家的义利观念。

一、义、利字义阐释

《说文解字》释“义”云：“己之威义也。”段玉裁释云：“古者威仪字作义，今仁义字用之。仪者，度也，今威仪字用之。谊者，人所宜也，今情谊字用之。……义之本训，谓礼容各得其宜，礼容得其宜则善矣。”又云：“董子曰：‘仁者，人也。义者，我也。谓仁必及人，义必由中断制也。从羊者，与善、美同意。”

《说文解字》释“仪”云：“度也。”段注云：“度，法制也。《毛传》曰：‘仪，善也。又曰：‘仪，宜也。又曰：‘仪，匹也。其义相引申。《肆师职》曰：‘古书仪但为义，今时所谓义，古书为谊。按如《文王传》曰：‘义，善也。此与《释诂》及《我将传》：‘仪，善也正同。谓此义为仪之假借字也。”

综合上引，义与仪相通，“仪”是法度的意思。从字形上看，“义”、“善”、“美”皆从羊，意义相通。“仪”也可以引申出“善”的意义。从字源上来分析，三者在“善”的意义上是相通的。

《说文解字》释“利”云：“刀和然后利。”并藉《易》引申：“易曰：‘利者，义之和也。”之锐利是“利”之本义。“利者，义之和也”出自《易·乾·文言》，高亨解释云：“《说文》：‘和，相应也。始歌为唱，随歌为和。有唱而后有和，有义而后有利，故利是义之和。”义与利的关系，在比喻意义上同唱与和相似，说明了义与利之间是先后主从关系。

二、前期墨家对义、利的阐释

《史记·孟子荀卿列传》云：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或日并孔子时，或日在其后。”太史公距墨子时代尚不太远，而于墨子活动时期语焉不详，后世对墨子的生卒年众说纷纭。墨子之时代，各种学说蜂起，“夫弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修礼，厚葬久丧以送死，孔子之所立也，而墨子非之。兼爱、尚贤，右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”墨子在推广自己学说的时候，不得不面对各种挑战和质疑。为了阐明自己的学说，墨子以理性精神发展了“辩”学。墨子活动时代与孔子相接，孔子以辩为“利口”，为“便辟”，墨子的著作则充满着“辩”的精神。墨家义利观正是在这种时代思潮中产生和发展起来的。

墨子同时期的人对“义”的看法，可以从《墨子》书中找到：

鲁之南鄙人有吴虑者，冬陶夏耕，自比于舜。子墨子闻而见之。吴虑谓子墨子：“义耳义耳，焉用言之哉?”子墨子曰：“子之所谓义者，亦有力以劳人，有财以分人乎?”吴虑日：“有。”子墨子曰：“翟尝计之矣。翟虑耕而食天下之人矣，盛，然后当一农之耕，分诸天下，不能人得一升粟。籍而以为得一升粟，其不能饱天下之饥者，既可睹矣。翟虑织而衣天下之人矣。盛，然后当一妇人之织，分诸天下，不能人得尺布。籍而以为得尺布，其不能暖天下之寒者，既可睹矣。翟虑被坚执锐救诸侯之患，盛，然后当一夫之战，一夫之战，其不御三军，既可睹矣。翟以为不若诵先王之道而求其说，通圣人之言而察其辞，上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治；匹夫徒步之士用吾言。行必修。故翟以为虽不耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之、织而衣之者也。故翟以为虽不耕织乎，而功贤于耕织也。”

张纯一认为：“吴虑盖卓然农家也。”又说：“吴虑以当时处士横议(孟子滕文公下)、道路曲辩、辈辈成群(商君书农战)、病农已甚。不可尤而效之。故其言如此。是其力矫时弊之苦心也。”吴虑认为“义”之为名，是自明的，不当以口谈辩说去宣扬。当时处士横议，“义”成为士人炫耀人主的谈辩之辞，农家吴虑认为口谈辩说无益于世，所以奉行不言而身行的原则。《墨子》书中还记载有儒家公孟子对墨子的非难。“公孟子谓子墨子日：‘实为善人，孰不知?譬若良玉，处而不出。有余糈。譬若美女，处而不出，人争求之。行而自炫，人莫之取也。今子遍从人而说之，何其劳也?”(《墨子·公孟》)公孟子也反对墨子的做法，认为墨子是“行而自炫”，自取劳苦，与吴虑的看法大致相同。

针对吴虑、公孟子的质疑，墨子做了辩驳。首先，他为吴虑所言之“义”作了一个界说，即：“有力以劳人，有财以分人”。“义”之内涵包容甚广，战国谈辩之士均以“义”相号召，相驳斥，墨子举“有力以劳人，有财以分人”为辞，是建立在“通意后对”的方法论基础上的。随后，墨子举出耕种、纺织、野战等例，分别予以论述。他认为一人耕织农战所得，不能收治天下、救人民之功，“诵先王之道”而使王公大人、匹夫徒步之士用之，则其功甚伟，“贤于耕织也”。墨子在回答公孟子“实为善人，孰不知”的提问时，持相同观点，均重在阐释“义之量扩大矣”。

墨子在与同时代人的辩论中力图证明：1、“义之量”有大小；2、善是可用的。

1、“义之量”有大小。墨子曾说要察“言之类”，要知“义之类”，后期墨家更发展出“异类不比”的思想。在墨子看来，耕种、纺织、攻战、诵先王之道四者，均为“义”事，是“有力以劳人，有财以分人”，属

于同类，具有可比性。比较四种“义”事，“诵先王之道”可实现“国治”、“行修”，其“义”更为广大，其所施与人群更为普遍，其功更为卓著。墨子在辩论中所述的关系，可以用下图来表示(图见下页)。

比较墨子、墨子故人以及吴虑、公孟子关于“义”的言论，可以看出，墨子从当时的社会现象或政治现象出发，论证“义之量”有大小。墨子主张采取有效的行为救世之急，“冬陶夏耕”或“处而不出”都不能实现救天下之人的理想。墨子为了实现自己的学说，其行为往往不近人情。《庄子·天下》篇评价说：“墨翟禽滑厘之意则是，其行则非也”，“日夜不休，以自苦为极”。

2、理想的“善”是可用的。墨子认为道德观念与实际行为紧密联系。

“如果我们把物质的善和理想的善严格地加以区分，那么这就使得理想的善丧失了它对人类行为有效的支持，而把应该视为手段的东西视为目的本身了。”墨子认为，理想的善不仅仅是道德观念，而应当为行为提供更有效的支持，墨子更进一步认为，人类行为的有效程度是有“量”的不同的，人们应当从事于那些更有效的行为方式，从事于那些适用于更大人群的行为方式。《墨子·兼爱下》说：

然而天下之士非兼者之言，犹未止也，曰：兼即善矣。虽然，岂可用哉?子墨子曰：用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者?姑尝两而进之。设以为二士，使其一士者执别，使其一士者执兼。……我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托之于兼之有是也。

墨子对善的有用、有效是坚信不疑的。他认为“义”的行为可以引起他人善的行为，“不义”的行为也会招致不义的行为，“义”的行为会得到他人的支持，“兼士”即是“义士”，在面对“生死之权”的时候，人们都会选择依附“兼士”。所以，墨子说“焉有善而不可用者”。“善”之用与“利”紧密相连。墨子多次将“义”与“利”并提，如“天欲人之相爱相利”，“爱利万民”，“兼而爱之。从而利之”。“义”与“利”关系在墨子学说中最值得重视的就是“兼爱、交利”：

子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。……子墨子言曰：以兼相爱、交相利之法易之。然则兼相爱、交相利之法将奈何哉?子墨子言：视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。

墨家所谓“利”即是上所谓诸侯不野战，家主不相篡，人与人不相贼，这是就消极方面所言，以及惠忠慈孝和调，这是就积极方面所言。此外，墨子还说：

观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。三利无所不利，是谓天德。聚敛天下之美名而加之焉，曰：此仁也，义也，爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。

所谓贵良宝者，为其可以利也。……今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。

利天、利鬼、利人而名之为“义”，“义”可以“利人”“利民”。从上面所引可见，墨子对“义”与“利”的阐释与孔子不同。孔子主要从道德的抽象意义方面着眼，墨子主要从政治现象或社会现象方面来阐释，义、利的意义也是从这些现象中总结出来的。

面对春秋战国混乱的社会局面，先秦诸子极力宣传自己的政治主张，以期改变社会。墨子要证明自己义利思想的有效可行，就要将其放置在政治行为中进行检验，同时这种检验也是一种阐释的方式。

且夫义者，政也。无从下之政上，必从上之政下。是故庶人竭力从事，未得次已而为政，有士政之；士竭力从事，未得次己而为政，有将军大夫政之；将军大夫竭力从事，未得次已而为政，有三公诸侯政之；三公诸侯竭力听治，未得次己而为政，有天子政之；天子未得次已而为政，有天政之。

子墨子言曰：今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。既日不可以不察义之所欲[从]出，然则义何从出?子墨子曰：义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。何以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也?曰：义者，善[言]政也。何以知义之为善[言]政也?曰：天下有义则治，元义则乱，是以知义之为善[言]政也。……然则孰为贵?孰为知?曰：天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣。墨子认为：“义”出自“贵且知者”，而“天”为极贵极智者，则“义”从“天”出。“天”为政于天子，天子为政于三公诸侯，乃至庶人，这即是“义”。墨子依托“天志”，将“义”推广至从上至下的政治行为中。这正符合墨子阐释“义”的意义以“义之量”最大和有效为宗旨的思路。

三、宋銒学说对墨家学派的影响

《荀子·非十二子》说：“上功用、大俭约而侵差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钎也。”荀子将墨子与宋钎并列，可见宋钎属于墨家学派。又《孟子》书中记载：

宋钎将之楚，孟子遇于石丘。曰：“先生将何之?”曰：“吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如?”曰：“我将言其不利也。”曰：“……是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也。然而不王者，未之有也。何必日利?”《庄子·天下》记载宋銒的学说有“禁攻寝兵”。宋钎既有学说又有行动，他同墨子一样，以救天下为己任，坚信自己的信念而实行之。宋銒用以劝止秦楚攻战的学说就是“言其不利”。关于宋锈所言“不利”没有更多记载，但可以推论，其说大致与墨子从社会、政治现象方面阐释义利有相同之处。

宋子著述已散佚，其学说几不可知，仅能通过诸子书中对其思想的评价，略见端倪。钱穆认为：“语心之容，命之日心之行”和“情欲寡”“是宋銒建筑在心理学上的墨家新哲学的两大标语”。又说：“不近人隋的墨学，宋銒要把他来栽根到人们心坎的深处，使他可以自然地发荣滋长。”宋銒提出墨子学说心理上的根据，使墨子学说得到合理的解释。“语心之容，命之曰心之行”，是说宽容宽恕是心的本来面目；“情欲寡”，是说人情本来是趋向简单的。从这两方面来看，兼爱、非攻、节用等学说均可以得到合理的解释。宋钎的心理主义倾向对后期墨家义利观的阐释有很大影响。

四、后期墨家对义、利的阐释

侯外庐先生认为：后期墨家“把墨子的社会变革理论通约于人类思维世界。单单就思维发展史而论。……宁是人类思维史的高级发展。”考察后期墨家对义、利的阐释，也能够看出其对前期墨家义利思想的“通约”。后期墨家对“义”有明确的定义：

义，利也义，志以天下为芬，而能能利之，不必

用。

杨俊光解释经文说：“此《经》文在以‘利释‘义，即用‘利字为‘义下定义；意思是：凡‘义即‘利而非非利，非‘利则非‘义。”据此，《墨经》认为：从概念上来看，义与利两者等同，义之外无利，利之外无义。《墨经》的说法比墨子更加严格。从上面的论述可知，墨子在与吴虑谈论“义”的时候，比较了“有力以劳人，有财以分人”的不同做法，以证明“义”的有效和有用，而据《墨经》的说法，则排除了理解“义”的其他可能，“义，利也”。义与利相同，善本身就是利。

从说文中也能看到《墨经》对墨子学说的发展。《墨经》中，经说是对经的阐释，而后人对经说的解释往往众说纷纭。杨俊光先生综合比较众说认为，“芬”即为“美”，经说中第二个“能”字训“安”。经说大意为：以天下为美，而能够安利天下，不必用而利天下。具体来看，说文中有几点值得注意：

1、“义”是善的意志。所谓“志以天下为芬(美)”，杨俊光引顾实云：“乃志以天下之人，为其所芬香欢好者也。”在“志以天下为芬”之后，才是“能能利之”，也即是在“利”的前面提出了心理上的根据，“利之”是以“以天下为美”为根据的，《庄子》评价墨子说：“真好天下也。”墨家的意志对象是“天下之人”，以安利天下为职志，这种善的意志可以带来“芬香欢好”。在上引“义，利也”之后，《墨经》又有：“孝，利亲也。”“孝，以亲为芬，而能能利亲，不必得。”两则经文和说文的句式一致。此则经文以利亲解释“孝”，说文又以“以亲为芬”为“利亲”的根据。有了心理上的根据，墨家“以自苦为极”的“为义”行为，也就可以得到很好的解释。“墨子之时，学术未盛，……迨战国中年则不然。百家腾跃，辩诘极烈，非有严密之论证，则无以伸己说而摧敌锋矣。”墨家学派由墨子提出主义，宋銒继之以心理学上的补充，《墨经》作者又综合两者，加以完善，才能成为当时“显学”。

2、“义”，安利天下而不必用，利天下不是为了用天下，是“以天下为芬”而利天下。在“义，利也”条上，有“仁，体爱也。”“仁，爱己者，非为用已也，不若爱马。”这是说，爱马是为了用马，而爱已并不是为了用己，爱马与爱已并不是一回事。两条经相连，可以互相参照。后期墨家认为，“利”与“用”不同，“利天下”并不是为了“用天下”，“利天下”之“故”在于“以天下为芬”。这进一步为墨家的义利观补足了心理上的根据。

在这一点上，后期墨家与墨子不同。墨子认为：“焉有善而不可用”，后期墨家则认为：“用”与“利”不同，“利”天下的根据是“义天下为芬”，“用”天下则不必是。“用”有“使用”意，如：“此非中实爱我也，假藉而用我也。”又有“实行”意，如：“焉有善而不可用者”。无论哪一种意义，作为动词，“用”的主体是施动者，“用”的对象是受动者，其意义都表示主体对对象的支配。“志以天下为芬”而“利天下”，则自身就包括在所爱的范围内，即“爱人不外己，己在所爱之中”。从这一角度来看“利”，“利”的主体与对象均包含在内，融为一体。

3、《墨经》中还有关于“利”的阐释：

利，所得而喜也。利，得是而喜，则是利也。其害也，非是也。

这是以人情之自然来解释“利”。得到而喜悦的就是“利”，与之相反，得到而憎恶的就是“害”，在《墨经》作者看来，“利”与“害”是两个对立的概念，两者间没有中间状态。这则经文和说文是“与功利主义以心理的根据”，趋利避害是人类的天性，因此以利、害来作为行为的标准，也是正当的。

综合上述，无论墨子、宋銒还是后期墨家，他们的义利观都是在战国时期“处士横议”的背景下产生的，他们对“义”与“利”的阐释也脱离不了这种论议激荡的时代背景。在与各色人物的论辩过程中，墨家学派完善了自己的学说，其义利观也有了发展。墨子主要从社会现象或政治现象层面来阐释“义”与“利”，其阐释的方式主要是“通意后对”、同类相比以及实证方法，墨子力求论证“义”所使用人群的最大化以及“义”的有效性，以支持自己“为义”的行为。物质的善与道德观念在墨子是联系在一起的。从中可以看出墨子急切救世的学派特点。后期墨家综合了墨子与宋钎的学说，在义利观的阐释中增添了心理因素，与墨家教义以心理上的根据，提出了“志以天下为芬”的命题。后期墨家的阐释方式主要以定义为主。在对“义”与“利”的定义中，后期墨家遵守排中律，使得“义”与“利”的意义更加确定。经过后期墨家的阐释，墨子“以启苦为极”的救世方式也能够得到合理的解释。

责任编辑刘欢