魏晋南北朝佛教传播的三大策略

［内容摘要］ 作为一种文化现象，佛教在中国的传播及其对儒学产生的影响是中国传统文化研究中的重要课题。从文化传播的视角我们发现，魏晋南北朝时期佛教在中国传播采取了迎合依附、争夺受众、话语渗透等多种策略，造成了佛教在传播中的有意“误读”现象，同时对儒学的传播构成竞争挑战，并弱化了儒学对文化传播话语权的控制，促成了儒学的思想重构。

［关 键 词］ 佛教传播；迎合依附；争夺受众；话语渗透。

［作者简介］ 钟海连，南京大学哲学系中国哲学博士研究生，江西省委党史研究室副调研员、副编审，主要从事儒释道三教关系与中国哲学研究。

佛教于两汉之际从印度传入中国，在与儒道文化经过冲突、碰撞、调和之后，成功地实现了与中国本土文化的融合，成为中国传统思想文化的重要组成部分，在中国历史上长期形成“儒治世、释治心、道治身”的三教并存的思想文化格局，这不能不说是世界文化传播史上的一个奇观，其意义、价值、启示是多方面的，值得我们深入研究探讨。本文从文化传播学的研究视域，具体剖析魏晋南北朝时期佛教在中国的传播特点，解读佛教进入异国他乡后的跨文化传播策略，这对于我们应对当今正席卷全球的跨文化传播浪潮或许不无启迪。

一、佛教传播中对儒学的迎合依附策略

从传播学的角度言，任何传播行为都要受到一定社会环境的影响和制约，佛教的传播也不例外。魏晋时期，佛教作为一种异质文化初入华夏，它在传播中首先面临的一个障碍就是中国本土文化之主干的儒学对它的排斥，其中最为突出的问题是佛教的出家行为与儒家名教观念的冲突。

成书于汉末三国的《牟子理惑论》记载了当时社会上对佛教违背儒家名教行为的指责和排斥：“今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也？”“沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？”“今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼，仪无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖缙绅之饰也？”①佛教采取的传播策略是：在译经解经和传教上尽可能回避与儒家名教的冲突，以迎合和依附的姿态取得中国本土文化的包容与接受。

佛教传播的这种迎合依附策略首先体现在佛经的翻译活动中。从现有的资料看，早在东汉时的佛经翻译中，为了迎合儒家和中国本土的宗教观念，当时的佛经翻译家就用儒家的术语来翻译佛教的名相概念。如把释迦牟尼译为“能仁”，将佛陀比附为儒家的仁者；把“世尊”译为“众佑”，又把佛陀比附为中国传统观念中福佑众生的神灵。安世高所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》则将经中与儒家孝道不一致的内容删除不译，另外加进了子女应奉养父母，奴婢应侍候主人等内容：“一者当念治生，二者早起敕令奴婢，时时作饭食，三者不益父母忧，四者当念父母恩，五者父母疾病，当恐惧求医师治之。”②到了魏晋之际，这种比附在佛经翻译中广为流行，以至成为有统一格式的“格义”方法。其中晋代名僧竺法雅、康法朗等在这面用力甚多，影响较大。《高僧传·竺法雅传》中说：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”这就是说，所谓“格义”，乃是用中国固有的思想或概念来比附解释佛教名相义理，以便中国人易于理解接受。

从上述史料的记载看，比附、“格义”之译经解经方法是佛教徒为了便于传教而主动采用的传播手段。而从传播学的角度言，佛经翻译是文化传播中传播者的“编码”行为，这些承载佛教文化信息的符号（传播媒介），经过各种传播渠道到达受传者那里，还要经过一番“解码”行为，才能为受者理解接受。从理论上讲，传者“编码”时应尽可能做到准确，才能保证受者“解码”时不导致信息的走样变形。而实际上，由于受者对信息的理解接受是有选择性的，即符合自己固有文化传统和价值观念的信息则容易接受并记忆保存下来，不符合的则容易被排斥和剔除，因此，受者所固有的文化传统在接受一种异质文化时充当了无形的过滤器作用。这一矛盾是所有跨文化传播都会遭遇的一道棘手难题。佛教在中国传播之初，走了一条在“编码”上有意“走样变形”的比附、“格义”之路，其付出的代价是人们对佛教教义的“误读”，但换来的则是中国儒学对佛教传播的包容和接受。

佛教传播的这种迎合依附策略还体现在魏晋时期佛学的玄学化上。进入魏晋，汉代儒学传播的经学方法因其繁琐为儒士所摈弃，传统儒学遭遇危机，学术思想界出现崇尚老庄思想的简约并以之重新诠释儒家经典的新风，由此产生以谈无说有、辩名析理为特色的玄学思潮。玄学从某种角度来说，是儒家的老庄化，它所探讨的中心问题是“本末”“有无”这一抽象问题。而这正好和当时的般若类佛经所讲的“非有非无，性空假有”思想有了契合之处。僧人们迎合这股“玄”风，主动介入当时思想界所关注的玄学问题的讨论中，以“玄”释佛，形成般若学“六家七宗”的兴盛局面，一时名僧名士交游唱和，蔚为当时的一大奇观。而佛教则通过依附和借助玄学得到了极大的发展，并在士大夫知识分子阶层广泛传播。然而，般若学的“空”与玄学的“无”有很大的差异，佛教徒之所以“误读”大乘空宗的思想，除了对佛理的把握不准确以外，很大程度上是出于传播佛法之需。

从以上的简单分析中可以发现，佛教在初传期所采取的迎合依附策略是成功的，它帮助来自西域的异质文化之佛教破解了进入异国他乡的第一道难题。虽然，这一策略导致佛教一度严重的走样变形，但这也是跨文化传播中无法回避的结果。

二、佛教传播中与儒学争夺受众策略

任何一种文化，包括宗教在内，在对外传播中总是要想方设法争取各阶层受众的理解接受，取得上下支持，扩大社会影响，获得最佳的传播效果。佛教在中国的传播亦如此。魏晋南北朝时期，在争取中土受众方面，佛教对于统治阶层、知识分子阶层、普通百姓阶层分别采取了不同的传播方法，既取得了王权政治的支持，也吸引了一大批知识分子的信仰，同时在普通百姓中也广为流布，信者日众，对儒学在文化传播中的统治地位构成了有力的竞争和严峻的挑战，同时体现了佛教在华夏传播中的主动性。

依国主以举法事——佛教争取统治阶层扶持的传播方法。中国古代社会的政治制度是高度的封建王朝集权制，王权高于一切并决定一切，无论何种宗教文化乃至意识形态，均听命于王权，为封建王朝服务。佛教要在中土生存发展，首先要取得王权的支持，正如东晋名僧释道安所言：“不依国主，则法事难立。”③佛徒务争取王权的支持乃至将帝王变成忠实信徒，所采用的传播手段多种多样：有以道术神咒取得崇信者，如西晋高僧佛图澄为石勒、石虎推崇，以之为“国之大宝”（据《高僧传》本传记，他“善诵神咒，能役使鬼物。以麻油燕脂涂掌，千里外事皆彻见掌中”；又能“听铃音以言事，无不效验”）；有以对佛理的精通取得尊重者，如鸠摩罗什先后为苻坚、吕光、姚兴礼遇；也有凭自身的政治才能与王权相互利用者，如北凉名僧昙无谶曾被蒙逊迎为军政参谋；还有的帝王因对宗教的向往而皈依佛教者，如著名的梁武帝。有的帝王还亲自参与佛教的译经、注经活动，如后秦时的姚兴，曾亲自参与协助鸠摩罗什翻译佛经；南朝齐时的竟陵王肖子良精研佛理，撰写了大量的佛经注疏。综观魏晋南北朝时期，除发生过北魏太武帝和北周武帝灭佛事件外，各个王朝对佛教总体上都是加以扶持利用的，这也说明佛教在统治阶层“依国主以举法事”的传播方法是成功的。

交名士以播佛理——佛教吸引知识分子信仰的义理化传播方法。在中国古代社会，士大夫知识分子阶层是文化传承的主要担当者，佛教显然注意到了这一点，在传播过程中极为注重吸引儒学名士的信仰，并通过与他们共同探讨佛理，推动佛教理论建设的义理化传播方法，吸引知识分子信仰佛教。魏晋之际，玄风始畅，众多名僧携般若学加入玄学名士的讨论中，名僧们借注解老庄而广传般若学，使般若学在当时的学术思想界成为与玄学同受属目的“显学”。如东晋名僧支遁，不但精通般若学，还对当时清谈名士所推崇的老庄之学尤有研究，他曾以般若学的“即色论”注《庄子》的《逍遥游》，博得了一片称誉之声，时人认为其见解超过了郭象、向秀的水平，被尊奉为“支理”。自此之后，解《庄》的权威，移向了僧侣。道安、慧远、僧肇等，均为名重一时的高僧，在士大夫知识分子中享有盛誉，许多人因慕其名而皈依佛门。据史料记载，道安在襄阳讲经时，江东名士郗超闻其名专门遗使送米千斛，并修书累纸，深致殷勤；慧远居庐山，周围形成了一个以文人士大夫为主体的居士群，刘遗民、雷次宗、周续之、宗炳等人皆“弃世遗荣，依远止游”。晋室南渡以后，知识分子中亲佛者骤然增多，大量知识分子投身研习佛教，不仅使佛教的社会地位得到提高，同时也使知识分子阶层逐渐成为佛教传播的主要社会基础，并进而带动一批最高统治者亲佛，大大消解了佛教传播的社会阻力。

宣因果以化群生——佛教在下层民众中的世俗化传播方法。佛教在向上层传播发展的同时，为争取下层信众，结合中国民众讲实用求实效，崇尚简易方便的心理，着重宣讲因果报应之说，传播弥陀信仰（慧远始倡）、弥勒信仰（道安始倡）、观音信仰，宣称不须经过历劫苦修，只要诚心称念上述诸佛的名号，即可借助佛力往生佛国净土。佛教徒还编译了大量的佛教故事，以通俗易懂的语言和生动的形式，向民众传播以因果报应为基本内容的佛教教义，其形式有说书、转读、唱导等，有说有唱，说唱结合，让世俗众生易于理解接受。此外，佛教徒还以占卜、治病、超亡、礼忏、设斋等世俗化形式扩大佛教的影响，与儒学争夺受众。

从实际效果来说，佛教的上述传播策略取得了很大的成功，特别是在魏晋南北朝这样一个战争频繁、社会动荡不安的时代，佛教以其特有的抚平乱世中人的心灵痛苦的社会功能，获得了传播的机遇。加上佛教徒自身的努力，佛教在两晋南北朝得到了迅速的发展，构成了对儒学的有力竞争和严峻挑战。据唐代道世《法苑珠林》所记，北周建德三年（公元574年）时，有僧尼300万人，佛寺4万处；南朝梁时有僧尼8.27万人，佛寺2846处，加上寺院所蓄养的依附人口，“天下户口几亡其半”④，可见佛教发展状况之盛。

三、佛教传播中对儒学的话语渗透策略

佛教入华前，儒学经汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，已经完全取得了学术和文化传播的话语控制权，在诸如人才教育、人才举荐、官吏选拔、人物品评、史书编定、礼仪规范、文学艺术等各个领域，均形成了体现儒学理念的话语系统，一切有悖于儒学价值评判标准的话语，都有可能遭到严厉排斥。本文前述的儒学对佛教之出世思想和出家苦修行为的攻击与极力排斥就是很好的例证。但佛教在历经“五令致敬三被诛除”的磨难后不但在华夏站稳了脚跟，还以灵活的传播策略日益获得了上至帝王的扶持，下至民众的崇信，且信众日广，影响日巨。与此同时，在儒学占统治地位的思想文化领域，佛教的话语系统逐渐渗透其中，改变了儒学的绝对控制局面，迫使儒学慢慢走上一条重构之路，并形成儒学发展的另一高峰——宋明理学。宋代以后，佛教徒主动介入儒学之阐释者增多，儒佛话语系统互相渗透和融合，使中国传统文化在物质、制度、精神、习俗、心理等各个层面都浸润了佛教的因素。在这里，我们只探讨魏晋南北朝时期，佛教是如何促成这一有趣的文化互动现象的。

诠释儒典，是佛教传播中对儒学进行话语渗透的方法之一。以佛教思想诠释儒家典籍的做法始于《牟子理惑论》。书中在回答人们对佛教的一系列疑问时，非常娴熟地引用儒家经典如《诗》《书》《易》《孝经》等及孔子之言来加以解释，用佛教的话语和思维转换儒学的本义，消解儒学对佛教的成见。如在回答关于佛陀为何弃位抛妻出家时，便从历代圣贤文王、舜、伊尹、宁戚以国家利益为重而不拘小节的行为中诠释出儒家的大仁大孝不受常规拘束之新说，来印证佛陀的出家成道对其国和其家均有利，符合儒家的大仁大孝之义。东晋高僧慧远，“内通佛理，外善群书”，特别是对《易》有很深的研究，公元392年，殷仲堪在赴荆州刺史任中，登庐山拜会慧远，共论《易》体。公元399年，桓玄攻荆州，杀殷仲堪，亦向庐山慧远致敬，共论《孝经》。就连一向“负才傲俗”的名士谢灵运也心服慧远。虽然慧远是如何解《易》和《孝经》已无从可考，但依理推之，恐其解《易》的过人之处与援引佛理释儒不无关系，否则要出新意殊为不易。从另一角度言，诸如谢灵运一样的儒学名士在皈依佛教后，也极有可能将佛教的话语思维带入儒学中，在儒学中传播。这几个例子可以说明，佛教在中国的传播过程中，通过僧俗之间在典籍上的双向交流对话，促成了彼此的渗透。

设置话题，是佛教传播中对儒学进行话语渗透的又一方法。如前所述，佛教传入中国后，佛徒主动参与魏晋时期的玄学清谈，使般若经类的思想受到内地士大夫的特别青睐。东晋般若学进一步盛行，王室贵族和一切奉佛的士族官僚，几乎没有不研习《般若》思想的。《般若》成了名士玄谈的重要话题。如果说此时佛教还只是以参与的姿态介入话题的设置，那么，东晋以后，佛教在传播中主动创设话题的情况就多了，如因果报应、神灭神不灭等话题，就是由佛教徒设置并引发争论的。以因果报应说的争论为例，这一话题便是在佛经译介传播过程中设立的，并通过争论而成为中国文化的一部分。佛教最初传入中国时，其因果报应说对中国人产生了极大的心理冲击和强烈的心灵震撼：“王公大人观死生报应之际，莫不瞿然自失。”⑤此后因果报应论成为东汉至南北朝时代中国思想界的热门话题和中国佛教的理论重心，并招致儒家学者的怀疑、反对和批判。史载，东晋以来的何承天、范缜等人，都先后著文抨击因果报应论。少数有佛教信仰的学者，如戴逵（安公）、慧琳等，也对因果报应说持怀疑甚至否定的态度。东晋时慧远等人与怀疑因果报应说的戴逵反复论辩；南朝时宗炳和颜延之为维护灵魂不灭说和因果报应说而跟持反对意见的何承天往返争论。佛教徒甚至还撰述“疑经”，宣传因果报应思想，如北魏时撰述的《妙好宝车经》（又称《宝车经》《妙好宝车菩萨经》，见《大正藏》第85卷）就宣传中国的泰山信仰与佛教的地狱报应相合的思想。同时，一些僧人还热衷于撰述感应传、灵验传一类著作，一些文人也创作宣传佛教的小说，如颜之推撰《冤魂记》，引经史以证报应。争论的结果是，佛教的因果报应思想与中国传统的“福善祸淫”说相结合，从此，《周易》以来儒家较为简单化的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”思想经过佛教的重构而变得更精致，并成为中国人根深蒂固的思想观念。

除上面分析的两种话语渗透方式，佛教在中土传播过程中还通过创新传播媒介（如造像、书画、讲经、唱导、法事、礼忏等），使儒学在有意无意中接受佛教的影响，弱化了儒学对文化传播话语权的控制，促成了儒佛两种异质文化的交融，创造了世界文化传播史上的奇观。

注释：

①洪修平主编：《儒佛道哲学名著选编》第321-322页，南京大学出版社2006年版。

②《大正新修大藏经》（第1册）第251页。

③［梁］释慧皎：《高僧传》卷五《道安传》，《大正新修大藏经》（第50册）第351页。

④［唐］李延寿：《南史》卷七十《郭祖深传》，四部丛刊本。

⑤［晋］袁 宏：《后汉纪》卷十，四部丛刊本。