论政治义务和政治权威的证立及其困境

陈喜贵

摘要：政治义务和政治权威的证立一直是现代西方政治哲学争论的焦点问题。自然责任说明诉诸国家的德性和价值，社团论说明诉诸公民所处的角色或地位，交易论说明诉诸公民与国家之间互动或交易的本质，来证明政治义务和政治权威的合理性。但是，自然责任说明难以表明促进公正或幸福的一般责任如何仅仅或优先与我们自己的国家相联系，社团论说明难以将那些不公正的国家排除在公民的遵从范围之外，交易论的同意理论难以保证同意的自愿性和回报的对等性。针对各种理论的困境，产生了两种回应即多元主义说明和无政府主义说明，但也同样面临着严峻的挑战。

关键词：政治义务；政治权威；自然责任说明；社团论说明；交易论说明

中图分类号；DO文献标识码：A文章编号；1009-3060(2009)02-0044-06

人们通常认为，作为国家的公民，拥护政府，遵守法律，响应召唤，援助同胞，乃是理所当然之事。但是，如果要对正当行为提供强有力的支持。对错误行为进行强有力的批驳，仅仅靠非理性的直觉、情感和动机是不够的，而要依赖于对政治义务和政治权威的证立(justification)。非理性的直觉和意识所确立的有可能是错误的义务和不合法的权力，任何有说服力的解释都要诉诸对国家的历史、性质以及与其公民的关系等更明显地具有道德意义的特征进行理性论证。政治义务和政治权威的哲学难题就是要理解，在什么情况下和出于什么原因，道德要求我们去充当一个社会的“好公民”?在什么情况下和出于什么原因，国家和政府拥有道德权利去进行统治?或者说，政治义务和政治权威的证立就是为人们的保守主义直观确信提供哲学论据。

一、基本概念及发展简史

政治义务(political oblition)就是对公民所提出的普遍的道德要求。首先，它是道德的，它的规范力来自独立的道德原则，这是一种超越于任何习俗或制度之上的力量。其次，它是普遍的，是针对所有或大部分公民提出的，最后，政治义务又有着至少部分的排他性。它必须以一种特殊的方式把我们同一个特定的政治共同体或政府及其制度联系在一起。一般而言，同时完全满足两个以上政治共同体的法律要求是不可能的。多重国籍持有者的政治义务有着内在的矛盾：他们不能同时保卫两个以上的国家，来抵御国内外所有的敌人。因此，公民的政治义务仅仅或首先是针对自己的国家或政府的。与公民服从和支持政府的政治义务相对应的，就是国家的政治权威。只要是合法的国家和政府，就不仅拥有威胁惩罚或强制服从的权力(power)，还拥有一种道德意义上的“统治权利”(right to rulc)，从而激起人们最深厚和最广泛的道德认知，使之服从和支持国家的行为。以此来理解，国家的政治权威赖以存在的权利，就可以看作公民政治义务的逻辑相关项，二者有着至少部分的一致性，或者甚至可以说就是一个问题。

前现代理论家将一般社会政治秩序看作是由上帝、自然或神圣不可侵犯的传统来制定的。除柏拉图和托马斯·阿奎那等人之外，大部分人都倾向于将其看作内在合法的而加以接受，从未对自己国家的合法性提出质疑，对个人自由的忧虑也不会在前现代思想中占据核心地位。只是随着封建等级制度和传统的垮台，对社会秩序一般合法性的关注才变得突出起来，尤其是在出现了近代政治哲学及其引发的各种社会契约论传统之后，人们才将理论的注意力集中于个人的政治义务和国家的权威，比如，在霍布斯、洛克、卢梭和康德的著作中，我们会发现义务和权威难题被明确地提出并勇敢地接受了，但是，对社会契约论的功利主义和实证主义批评将政治义务和政治权威的难题又推向政治哲学的边缘。休谟断言，公民的义务和政府的权威来自于社会必要(necessity)，而不是建立在约束性契约或普遍同意基础之上的。休谟将政治义务连同其他义务(比如遵守诺言或履行契约的义务)置于相同的基础之上，不再有什么特殊的政治义务难题，并且政治义务和政治权威的证立也不是什么特别难以解决的难题。直到20世纪50年代，这个难题才被当时最有影响力的政治哲学家H.L.A.哈特(H.L.A.Hart)和约翰·罗尔斯所复活，并一直是争论的焦点问题。在我国，政治哲学仍处于初创阶段，而对国家政治权威和公民政治义务的关注似乎更为欠缺。

二、三种证立策略

对于政治义务和政治权威难题，传统的哲学解决方案一直是保守主义的，即试图表明，在什么样的道德基础上才能证明人们的直观确信(intuitive conviction)——事实上，正当的国家拥有合法的政治权威，公民对国家承担支持和遵从的普遍义务——是合理的。既然国家的权威和公民的义务在逻辑上是对应的，就存在三种可能的论证策略，一是诉诸国家本身的性质，即“自然责任说明”(natural duty account)；二是诉诸公民本身的地位或角色，即“社团论说明”(associative account)；三是诉诸两者之间的关系或互相作用，即交易论说明(transactional account)。

自然责任说明诉诸国家的德性和不偏不倚的道德价值，如社会幸福(social happiness)或社会公正(social justice)等。正是这些德性和道德价值才使得公民负有一般责任(general duty)，去遵从和支持国家及其制度，从而促进功利、公正以及其他不偏不倚的道德价值。首先，自然责任并不涉及人们的自愿行为。不管人们自愿与否，实施与否，也不管社会制度和实践要求与否，只要身处其中，他们就负有这种责任。也就是说，自然责任是不以契约为前提的。其次，不管是什么样的社会制度，自然责任都是有效的，并且针对的是一般的人，它是一种普遍责任。最后，只要社会的基本结构是公正的，或者可以达到公正，人们就应该承担自己的自然责任。罗尔斯进一步明确地将自然责任规定为“支持和发展那些能满足正义原则的制度的义务”。

社团论说明常见于当代社群主义者的著作中，它通过诉诸公民所处的角色或地位，强调个人与所属国家或共同体之间的、无需以同意为基础的天然联系，来证立相关的要求和权利。一种极端的社群主义社团论说明断言，公民服从自己国家的法理权威并对它们承担义务，是一个分析的或概念的真理，即是说，“公民”这个概念本身就蕴含着支持和服从自己国家的那种义务。不过，一般来说，社团论说明大致可分为三类，即非自愿契约论(nonvoluntarist contract theory)、身份论(identity theory)和规范独立论(normativoe independence theory)。非自愿契约论认为，人们从常识出发达成一种共同诉求(ioint commitment)——这种诉求可以是非常不正式的或默认的协议，也可以是松散的、模糊的理解——从而在个人之间建立一种非自愿的但又是约束性的契约纽带，将个人联合成社会整体，使人们相约去做社会的好公民。(2)身份论试图以人们的当地社会角色来表明我们要承担这些角色所连带的义

务，人们的身份部分地是由其作为某个政治共同体成员的角色所构成的，也就是说，人们的身份就包含着对政治义务的承担。正如霍顿(Horton，John)所言，“在我们的自我认同感中，家庭和政治共同体都是举足轻重的”，“对制度的介入就产生了义务”。(2)规范独立论强调人们赖以成长的当地社会制度和社会实践所具有的规范力量，即独立产生义务的能力，当地社会实践界定了人们所属的共同体及其成员所承担的诸多义务，而遵从和支持国家的法律和政治制度就是其中一种义务。

交易论说明诉诸的是公民与国家之间互动或交易的本质。它包括两个要件，即利益和同意。也就是说，国家对公民提供福利，而公民承诺或同意遵从。它或者采用同意理论(consent theory)，或者采用互惠理论(reciprocat‘ion theory)，在同意理论看来，我们的政治义务以及国家的政治权威来源于我们自愿承担政治义务的理性行为，比如我们做出承诺或签订契约来表示支持和遵从，或者同意接受这种约束。互惠理论将我们的政治义务描述为，我们从自己的国家、政府或其他公民那里得到利益，我们就有责任给予回报，我们的政治义务(以及与之相对应的国家的政治权威)就包含于这些责任之中。

各种同意理论以其诉诸的同意类型的不同而有所区别，洛克区分了表达同意(express consent)和默认同意(tacit consent)。前者即明确宣布的同意，比如公开的承诺、契约或誓言，而后者是以各种行为不明确地表达的同意，当然，洛克自己诉诸的是表达同意。他认为，表达同意可以使人们成为一个社会完全的和永久的成员，而默认同意则可以因不履行义务或迁居异地而失去效力。除了居住于一国之内并接受该国所提供的福利和保护以表示同意之外，默认同意还包括过去同意(historical consent)和多数同意(majority consent)。过去同意理论肇始于胡克(Richard Hooker)。他认为，公民的政治义务起源于政治共同体最初成员的同意，它也约束着后代人承担同样的遵从义务。多数同意理论断言，当政治共同体的多数成员表示同意时，所有公民都要对该共同体负有政治义务。表达同意和默认同意毕竟都是以语言或行为实际做出的同意，而有的政治哲学家则认为不必诉诸实际的同意也可以为政治义务和政治权威奠定基础，皮特金的假设同意(hypothetical consent)就是非实际同意的代表，并自称是对同意理论的一种新诠释。假设同意理论认为，公民的政治义务不依赖于公民与政府之间的关系(同意)，而依赖于政府的性质。“一个合法的政府，一个真正的权威，一个使其公民有义务遵从的政府，就是人们应当同意的政府，这与他们是否表达过同意无关。”

互惠理论可划分为两大类：诉诸公平要求(reqmrement of fairness)的理论和诉诸人情债(debt ofgratitude)的理论。公平理论认为，如果人们因他人善意的牺牲而受益，那么在这些体制中，他们就应该履行自己应尽的义务。如果在合作的环境下，只索取利益而不做出自己的一份贡献，那将是不公平地白白利用他人的牺牲而获得利益。“人情债理论认为，我们对自己政治共同体承担的人情债类似于我们对待自己的父母一样，而支持政府和遵守法律就是这样一种人情债义务。

三、证立策略的困境和两种回应

正如所有哲学难题的解决方案一样，政治义务和政治权威的所有证立策略都不可避免地遇到了闲难。自然责任方法不是将我们所承担的道德责任奠基于我们自己的所作所为之上，也不是奠基于我们所处的特殊地位之上，而是奠基于我们的行为对象的性质之上。它将我们的政治义务理解为一般的要求，并且针对的是一般的人或不针对任何人。必须促进公正是因为公正具有道德价值或重要性；必须促进幸福是因为幸福是善；不违章驾驶是因为交通规则是国家有效的法规；不犯罪是因为守法是好公民的特征。这样就将我们的政治义务理解为普遍的要求，而不考虑我们生命的特殊性，以及我们与行为对象之间关系的特殊性。这就是说，就像对待我们自己的国家和我们自己的同胞一样，在对待不是我们自己国家的国家和不是我们自己同胞的人时，我们的普遍道德责任将一视同仁。遵从某某国的法律跟遵从自己国家的法律是同样重要的；向某某国表示忠诚跟向自己国家表示忠诚是同样重要的，向某某同的人施以同胞之爱也是同样重要的，这显然是违背我们关于政治义务的日常概念的，我们通常假定，我们的政治义务是针对我们特定的国家、政府或同胞而承担的，一个公民不偏不倚地向所有国家表示忠诚和承担责任是不能令人接受的。所以，自然责任方法很难表明，我们的政治义务怎样仅仅或优先将我们与我们自己的国家及其制度联系在一起。

极端的社群主义社团论说明是根本站不住脚的。在一个国家占据“公民”身份不足以保证一定要支持或遵从它，因为该国家可能是不公正的或压制性的，而且它可能是随心所欲地指定任何人为自己的“公民”。非自愿契约论更适合于讨论朋友或邻居之间可能相互承担的义务，但要解释大规模的、多元的政治共同体成员之间互相承担义务或对自己的国家承担义务，则显得相当没有说服力。因为这种约束性是外在的，而且是相当宽泛的，成员之间的监督是难以实现的，而如果交由作为成员代表的国家来执行，那么有可能造成的是权力的压制而不是政治权威。身份论并不能表明，仅仅认同一个社会角色就足以为真正的政治义务奠定基础。一个人的社会角色对于他的身份来说是核心的，但这并不能表明他有道德义务去履行与这个角色相关的所有责任，因为这种社会角色在道德上有可能是不值得维护的，规范独立论仅仅将实践进行社会实例化，并不足以证明这种实践的规则为那些服从这些规则的人来定义真正的道德义务。它不能表明，为什么是这种实践而不是对它进行证立的那些价值才是政治义务的源泉。可见，尽管社团论说明可以直接解释政治义务的排他性，但并没有足够的说服力来达到对政治义务的合理性证明。

交易论说明诉诸同意或互利，也面临着相当大的困难。同意理论依赖于做出承诺的模式，但是在现实的政治共同体中，如果没有国家强制或非理性的激励，公民很少以明确的宣言或具体的政治活动来表示支持或遵从。即使默认的同意行为也很难保证公民的自愿性。比如国家颁布了一部法律，即使它再不公正，由于国家垄断着暴力机器，也会有人不表示反抗。不反抗并不等于自愿遵守，过去同意和多数同意都是借助于他人的同意来论证并未实际表达同意的人们承担义务的合理性，因而面临着双重的田境。一方面，追根溯源，过去同意和多数同意仍然是人们亲自表达的同意，仍然面临着表达同意缺乏普遍性的困境；另一方面，很难看出祖先或多数人的同意对后代或少数人如何具有约束力，或者说，前者并没有为后者留下选择的空间，不能保证后者的自愿性，而自愿是同意理论的根本前提。假设同意理论诉诸理想化的个人的同意，其实质就是强调，我们的义务不是来源于我们与我们国家之间的实际交易，而是来源于使理想化个人表示同意的东西，即国家所具有的优点或品质。这其实就是自然

责任说明，要面临自然责任说明所面临的所有困境。正如德沃金所说：“假设契约并不是实际契约的简略形式，它根本就不是契约。假设的“同意”并没有起到实际的论证作用，它的作用似乎只是确证，我们的义务的确来自于我们并没有真实做出的自愿选择，假设同意理论面临这样的指责：人们如何因他们并未真实做出的同意而承担责任?

至于互惠理论，首先，现实政治社会中的人很少自由地接受社会所提供的利益，如果他们拒绝互惠，我们也没有理由认为他们对待他人是不公平的。其次，将政治义务建立在互惠关系的基础上，并不能保证政治义务的普遍有效性，第一，利益在全社会的分配不一定是普遍的。事实上，有些人或许并未得到国家给予的实际利益，如果按互惠理论推理，这些人对国家就可以不承担任何义务。第二，利益的分配也不一定是均匀的。这样，政治义务似乎也就有了大小的不同。但是，我们通常认为“天下兴亡，匹夫有责”，政治义务应该是均等的。第三，利益的来源不一定是唯一的。如果另一国家给予了我们更大的利益，那么我们似乎就应该更忠诚于该国家而不是自己的国家。比如说，如果我没有履行国家赋予的选举权，我是否就可以不遵守国家法律?反过来说，一些叛国者为自己辩护时用得最多的就是国家与公民之间互惠关系的有无和多寡。最后，正如非自愿契约论所遇到的困难一样，互惠理论中的小规模的合作模式能否适用于大规模的、多元的、松散的联合体，也是不清楚的。互惠理论中的人情债理论不能保证普通的人情债向政治义务的逻辑过渡。为接受利益而给予回报是合乎情理的，但我们的施惠者并没有特别的权利来确定，什么东西才是他们恩惠的适当回报。“投之以桃，报之以李”是可以的，但“投之以桃，报之以木瓜”也未尝不可。如果我们从国家那里接受了利益，我们可以用任何其他的方式给予回报，而不一定要承担支持或遵从国家及其制度的政治义务。

针对以上论证策略所造成的困境，出现了两种回应，即“多元主义说明”(pluralist account)和“无政府主义说明”(anarchistic account)。“多元主义说明”承认各种说明无法单独地对普遍的义务和权威提供充分的说明，但认为各种说明可以共同实现这一目的。“无政府主义说明”否认政治义务的普遍存在，认为很少有现实的(或者可能的)国家的公民拥有政治义务，并且很少有现实的(或者可能的)国家拥有法理的或合法的政治权威，有些无政府主义者以演绎的方式论证，从概念上来讲，合法的权威国家是不可能的；另外一些人以归纳的方式论证，所有现实的国家都没有达到合法性标准。西蒙斯(Simmons，A.J.)和沃尔夫(Wolff，R.P.)等人提出“哲学无政府主义”(philosophical anarchism)以区别于主张从政治上反对所有国家的政治无政府主义(political anarchism)。哲学无政府主义对政府合法性进行怀疑，仅仅在于表明，人们不得做出有利于遵从的假定，而要逐一来确定对国家做出什么样的反应才是最好的。

由于对政治义务和政治权威的传统说明并没有为现代政治社会的现实政治义务提供足够多的解释，所以多元主义说明还不能表明这些传统说明的共同作用就可以提供一个适于普遍性的结果，它充其量只能以粗制滥造的理论，为我们遵守和支持国家的法律制度提供一系列偶然的理由。而无政府主义说明否认一般的政治义务，从根本上否定了为其确定一般道德基础的可能性，这已经超出了证立的范围。而且，人们普遍认为有义务遵从和支持国家及其制度是一个显然的事实，无政府主义对此似乎并不在意。

四、结语

虽然对政治义务和政治权威难题的讨论持久不衰，但至今尚未出现一种具有普遍说服力的证立理论。自然责任说明难以表明促进公正或幸福的一般责任如何仅仅或优先与我们自己的国家相联系，社团论说明仅仅诉诸公民的角色义务、地位义务或社团性义务，难以将那些不公正的国家排除在公民的遵从范围之外。这些国家或许比公正国家有着更强大的权力或暴力手段，或许更有能力激发公民的义务感和责任意识。在现实的政治社会中，很少有哪个社会能够在其内部产生真正的社团性政治义务。交易论的同意理论在现实性和自愿性上遇到难以克服的困难，互惠理论难以保证回报的对等性，也难以保证政治义务和政治权威的普遍有效性，并且难以表明以一种小规模的合作模式来论证大规模的政治共同体是否有效。而多元主义和无政府主义的回应也缺乏足够的说服力来肯定或否定证立的可能性。

显然，我们生活在一个追求公正与和谐的社会。为公民的政治义务构建一个坚实的理论基础，是政治哲学当仁不让的政治义务。笔者以为，要解决政治义务难题，还是应该从国家和公民之间的关系来考虑，但要将国家和公民看成一个整体或系统，不仅要建立国家的权威和公民的义务之间的对应关系，还要建立国家的义务和公民的权利之间的对应关系以及国家和公民各自的权利和义务之间的对应关系。如果能够充分论证的话，似乎就有可能保证国家的公正性和非压制性以及公民义务的排他性和自愿性。当然，这还有待于更深入和更广泛的研究和探索。

(责任编辑：曾静)