《庄子》的管理哲学三论

于述胜

编者接: 在人类数千年文化教育浩瀚的书海中,有一些具有永恒价值的经典名著。这些经典名著,涵养性情,滋养人生,启迪睿智,但若不去研读,不去赏识,就只能称得上是有待唤醒的“沉睡着的力量”。提升大学的文化自觉,培育大学的人文精神,不妨从阅读经典开始;确立高等教育理念,精通高校管理之道,需要从经典中汲取智慧。本刊从2008年开辟《教育经典名著研读》专栏以来,所发文章受到读者的广泛关注和好评,管理者在繁忙中汲取经典中的智慧,涵养精神;研究者在研究中信手查阅,方便思考;高校学子在课外阅读参考,受益良多。因此,本刊要特别感谢本栏目主持人北京师范大学张斌贤教授和国家教育行政学院于建福教授,对本栏目的大力支持。今年我们将继续努力做好这一专栏也欢迎对这一专栏有兴趣的专家学者惠赐佳作,以飨读者。

摘 要: 以“自然”为宗,以“无为”为法的《庄子》哲学,演绎到管理之学便是以“不理理之”。从其历史内涵上讲,它是对于礼俗社会的理想化表达。尊重和维护管理对象的个体性、差异性和多样性,是其思想理论的基础、核心;“以不齐之”是其所推重的管理思维,而“无己”、“无功”、“无名”一言以蔽之即“无待”,则被视为管理者的理想境界。在这一境界中,管理者和被管理者都在自足其性的基础上获得了高度的自由。这一哲学的根本价值不在于提供若干可资操作的行动方案、管理技术,而在于站在更加超越的立场上从事现实批判和文化解毒,使我们能对社会的罪恶和文化的毒素保持必要的警醒。

关键词: 《庄子》; 管理哲学; 以不齐齐之; 无待

中图分类号: G40文献标识码: A文章编号: 1673-8381(2009)05-0055-07

无论人生或世事,虽变化万千、代有不同,那些古老而永恒的问题和难题总也挥之不去。经典之作,把这些难题作了最具独特性和创造性的诠解,让读之者有一番超越自身狭隘天地的思想觉解。管理之学所关涉的永恒问题是:如何认识、把握统一的组织目标与千差万别的个体性向、需求之间的矛盾关系?在这个问题上,《庄子》和道家均以“自然”为宗、以“无为”为法。演绎到管理之学上,这“自然”、这“无为”便是“以不理理之”。此种思想理路和理论见解未必十分得当,却有其历史的来由,并包含着深刻的智慧,值得人们仔细品味。

一、“道法自然”:抽象观念的现实内涵

《老子》曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》第25章)取法对象的不断上移,是为了强调人思想和行动的最高原则即是“自然”。如同孔子以“仁”相倡一样,以“自然”为极则是老子创立道家学派的根本标志,也是其后道家一以贯之的致思方向。那么,什么是“自然”?诠释者或以为“自然而然”,或以为“自己而然”,似皆未通透。今人从文字学入手,结合《老子》自身的用法及古注(河上公与王弼注),以“本始”、“本初”训“自”,把“自然”界定为“事物本来的样子或状态”[1];这与道家常以“素”(未经染色的丝)、“朴”(未经加工的木)及“赤子”作为“自然”的隐喻颇为一致,是最具有解释力的说法。

细读老、庄之书,我们将会发现,“自然”状态常常是通过“混沌”、“无”、“虚”、“中”、“和”等概念来表达的。前者直接指向天地未分前的无差别状态,如“有状混成,先天地生”(《老子》),进而引向精神上不执著于是非、善恶、美丑的浑然超越状态;就是“无”等,也都在一定程度上对应着分化、差别的状态。譬如“无”,与它直接相对的概念是“有”。后者首先表现为声色、情意、知识,它们均以分化、差别从而执于一偏为前提;相应的,“无”也具有无声无臭、无情无志、无名无知等含义,它们都建立在未分化、无差别的混沌之上;从这个意义上讲,“无”便是未分化、无差别状态的混沌。道家推崇混沌状态,是因为它代表了无限的包容性,无穷的生成(生长)潜力,高度的渗透性、流动性、适应性与和谐性。

推崇自然混沌状态的抽象话语,实蕴含着相当具体的历史和政治内容。春秋战国之世,以西周为代表的礼治文化秩序已经破裂(所谓“礼崩乐坏”),法治的观念从礼治秩序中分化出来并被不断强化。在这种情况下,法家希望通过集权主义和功利主义相结合的法治,以“政”齐“俗”,建立一个效率至上、等级分明的一元化社会体制。以孔、孟为代表的儒家则以“德治”、“仁政”相倡,希望通过“政”与“俗”的沟通既能因“俗”行“政”,又能化“政”为“俗”建立起一个礼乐刑政本末兼备、相辅而行的新型礼治社会。老子、庄子都是沉沦史观的提倡者,在他们看来,一部文明史就是人类不断堕落、文化日益沉沦的历史。面对礼治社会的解体和法治文化的兴起,他们既反对礼治,更反对法治,而试图回归礼治秩序之前的礼俗文化[2]。《老子》的“小国寡民”和《庄子》的“至德之世”,就是对于礼俗社会的文化想象。论及至德之世,《庄子》说:

故至德之世,其行填填,其视颠颠。……夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉!同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人,蹩躄为仁,碮跂为义,而天下始疑矣;澶漫为乐,摘僻为礼,而天下始分矣。故纯朴不残,孰为牺樽!白玉不毁,孰为珪璋!道德不废,安取仁义!性情不离,安用礼乐!五色不乱,孰为文采!五声不乱,孰应六律!夫残朴以为器,工匠之罪也;毁道德以为仁义,圣人之过也。(《庄子•马蹄》)

在庄子看来,儒者所提倡的仁义礼乐,不过是自然素朴状态分化、分裂的产物。分化和分裂意味着矛盾、对立和冲突。这种对立不仅存在于社会文化之中(如“君子”与“小人”),也存在于个体精神之中(表现为“性”与“情”的对立)。处在文化和精神分裂中的君子与小人、仁义与不仁不义,看似相互对立,实则相互依存、结为一体,共同瓦解、破坏着原初的和谐、完满状态。君子、仁义礼乐在造就自己的同时,也不断地造就出自己的对立面,使人类的文化和精神状况不断恶化。因此,不是礼治,更不是法治,而是向自然素朴状态回归,才是人类文化和精神发展的根本出路。于是,道家大倡“行不言之教”。这个“不言之教”,并非不说话的教育,亦非儒家的身教。在积极意义上,它是对于礼俗文化的复归;在这里,性、情不离的纯朴之心与纯真质朴的社会风俗彼此浸润、相互生成。在消极意义上,它是对于作为文化和精神分裂产物,日益外在化、形式化、强制化的礼、乐、刑、政等后起的文化素质和文化形式的否定;在这里,礼、乐、刑、政以文化和精神污染物的面目出现,是应该清除的精神垃圾。

或许有见于人类共同体的不断扩大乃是一个必然而无可抗拒的趋势,《庄子》的“至德”之世虽以更为原始的礼俗社会为思想原型,却不必非要回到老子式的“小”和“寡”的状态,它可以很大以至无穷之大,大到“同与禽兽居,族与万物并”的程度,而生存于其间的万事万物又各得其所、不失其本来面目:

少知问于太公调曰:“何谓丘里之言?”太公调曰:“丘里者,合十姓百名以为风俗也,合异以为同,散同以为异。今指马之百体而不得马,而马系于前者,立其百体而谓之马。是故丘山积卑而为高,江河合水而为大,大人合并而为公。”(《庄子•则阳》)

“丘”和“里”分指不同规模的共同体;“丘里之言”则代表着特定共同体的公论或共同规则,表现为聚合其组成部分的“风俗”。“丘里”与构成它的“十姓百名”之间,是“合异以为同,散同以为异”的关系。也就是说,共同风俗是聚合众多差异的结果,众多差异是共同风俗的离散形式。“同”由于包容了“异”,它便不会与众异相对立、成为压迫众异的强制性力量,故“同”乃“不同”;“异”由于分享了“同”,众异之间便不会相互敌对、成为彼此的否定性力量,故“异”乃“不异”。从管理之学的角度来说,庄子的同异之辩重在强调:无论何种共同体,皆应以丘里之言为法,充分尊重和包容个体性、差异性和多样性,所谓“圣人合并而为公”。

二、管理者的思维:“以不齐齐之”

对于特定组织或共同体的管理,总是关联着组织目标的实现,涉及共同的组织目标与次级组织乃至组织中各个个体的不同特性、发展需要之间关系的处理。因而,目标的选择和确定首先是一个价值问题。当我们问“什么样的组织目标是正确的目标”时,其实就是在追问“什么样的价值是最值得欲求的”(或“最能满足人的需要的”),这就离不开对于构成组织之各个部分以至各个个体之间的需要和利益的权衡。在这个问题上,庄子反对管理者依据个人或一部分人的偏好或利益来确立组织目标,认为最合理的组织目标乃是能充分包容各部分和各个体之需要并促使其各得其所的目标。这个目标,也可以说是“没有目标的目标”,即没有单一标准、强制要求的目标。用庄子式的语言来说,即“以不齐齐之”。《庄子》内篇的第二篇《齐物论》就是以此为主题展开的。

陈少明的《〈齐物论〉及其影响》一书在前人对《齐物论》主题作“齐‘物论”与“‘齐物论”两种解读的基础上,把“齐物我”作为另一种含义开发出来,提出了所谓“齐物三义”[3],颇有见地。

“物论”系指以是非判断和争辩为中心的各种思想言论。春秋战国时代,统一的王官之学裂变为私有的诸子百家之学,天下之人“多得一察焉以自好”,“各为其所欲焉以自为方”(《庄子•天下》),“故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是” (《庄子•齐物论》)。庄子认为,这类是非争辩只能愈争愈乱,最终无法分辨出一个明确的是和非来。这是因为,争辩主体之间本来就没有共同有效的是非标准:

既使我与若辩矣,若胜我,我不胜若,若果是也?我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我与若不能相知也。(《庄子•齐物论》)

甲与乙争论,即便有一方胜出,也只是表明了“胜”和“负”,而是和非仍作为悬而未决的问题摆在那里。这个时候,争辩双方可能请出一个第三者,让他进行评判。可是,这个第三者又怎能评判得了呢?“使同乎若者正之?既与若同矣,恶能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,恶能正之!使异乎我与若者正之?既异乎我与若矣,恶乎正之!使同乎我与若者正之?既同乎我与若矣,恶能正之!然则我与若与人俱不能相知也……”(《庄子•齐物论》)。第三者的介入,充其量只能改变争辩双方的数量对比,却无法改变是、非对立的原始格局。

是非之争之所以没有确定不移的客观标准,是因为是与非是处于对待之中的,二者既相对立,又相依存:

是不是,然不然。是若果是也?则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也?则然之异乎不然也亦无辩。(《庄子•齐物论》)

任何肯定同时也是否定。肯定如果仅仅是肯定而不包含着它所否定的方面,肯定与否定之间就有了清晰的界限,也就不会有争辩的产生。正因为肯定同时包含着否定,所以,任何是非标准的设定,都同时创造出与之对立的是非标准:“彼出于是,是亦因彼,彼是方生之说也。”(《庄子•齐物论》)在这种情况下,我们与其用自己的是非标准去衡量、去否定别人的是非标准,不如用别人的是非标准去衡量、去否定我们自己的是非标准,把自己的是非之论相对化:“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。”(《庄子•齐物论》)只有这样,我们才能发现自己的是非标准的相对性和有限性。

是与非既然没有确定不移的客观标准,人们为什么还不断争是争非呢?“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。”(《庄子•齐物论》)“小成”即因“成心”(为个体经验、偏好等所限定的思想意识)而来的见解,“荣华”即炫耀自己的“成心”比别人高明、让别人的“成心”屈从自己的“成心”。由此可见,人们并不是为了争是非而争是非;潜藏于是非之争背后、支配是非之争的,是人与人之间的利益关系、权力关系。

既然所有是非之争(所谓“物论”)都来自于“成心”(甚至可以说都是“成心”),那么,大家就是平等的,没有谁比谁更高明;既然所有“物论”作为“成心”都是不完全的,且这种不完全既无法改变也不能相互取代,那么,我们对待“物论”的最好办法,就是“两行”(或曰“两可”)。“两行”表面看来是无是无非、泯灭是非,但其根本要义却在于解除是非之论中的权力控制,让每个人都有是其所是、成其所是的机会。在“两行”的状态中,我对于他人的言论,既不刻意与之相同,也不刻意与之相异;我与他人的关系,既非相互竞争,亦非相互逃避。要做到“两行”,除了把自己的是非之见相对化从而正视自己的有限性之外,关键是能用超越的观点来看待问题、处理问题,即:把一时一地一己的是非,置于更大的空间范围、更长的时间跨度中加以审视,最终是将其置于无限的时空流变中审视之,此所谓“参万岁而一成纯”

(《庄子•齐物论》)。在“无限”的视野中,每一具体的是非都在被相对化的同时而得到充分包容。因为它们被相对化了,故任何具体的是非都无法成为普遍而永恒的是非标准;因为它们被充分包容了,故任何具体的是非都成了特定时空和主体条件下应予肯定和实现的东西,此所谓“为是不用而寓诸庸”

(《庄子•齐物论》)。“不用”即不用单一而僵化的尺度去裁断是非;“寓诸庸”,是顺应变化的进程、根据是非的具体功用而各成其是、各成其用(注:这个“庸”,既指“功用”,也指“功用发挥的过程”。)

。由于是非的功用和变化是没有穷尽的,故“不用而寓诸庸”亦可说是“振于无竟,故寓诸无竟” (《庄子•齐物论》)。以上便是所谓“齐‘物论”。

不仅不同的人对同一事物有不同的价值判断,同一个人对于不同的事物,也常常会基于某些僵化而单一的先入之见(如长短、高下、大小、贵贱、寿夭、是非、善恶等)对事物的价值进行硬性分疏。于是,就需要有超越此等硬性分疏的“齐物”之论。《齐物论》虚构了一段啮缺与王倪的对话:

啮缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”

曰:“吾恶乎知之!”

“子知子之所不知邪?”

曰:“吾恶乎知之!”

“然则物无知也?”

曰:“吾恶乎知之!虽然,尝试言之,庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪!且吾尝试问乎女:‘民湿寝则腰疾偏死,鰌然乎哉?木处则惴慄恂惧,猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,糜鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦嗜鼠,四者孰知正味?猨猵狙以为雌,糜与鹿交,鰌与鱼游。毛嫱、丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,糜鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之途,樊然淆乱,吾恶能知其辩!”

《孟子》曰:“物之不齐,物之情也。”即世间万物千差万别,各有其不同的内在规定性,这是世界的本然状态、真实景观。然而,同样是承认差异的客观性,人们看待和处理差异性的方式却有很大不同。庄子认为,每一物种都有自己的禀赋、需要和习性,相互之间不能取代,也不应该用外在而单一的价值尺度任意剪裁、削足适履。最公正的价值尺度(所谓“至正”)恰恰来自于物自身,是各个事物自己的内在规定性,此所谓“彼至正者,不失其性命之情” (《庄子•骈拇》)。事物进而每个人千差万别的内在规定性(个体性),不仅构成了为政、施教的前提,也是为政、施教应该尊重、保护、发展和实现的对象。一定要用一物之特性去规定甚至取代他物,或者用一个外在的尺度去统一一切物性,就会破坏物之自然性和自足性:“凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。” (《庄子•骈拇》)内在规定性也是其内在价值尺度,只有这个尺度才是普遍、永恒而有效的价值尺度,此所谓“常然”:“天下有常然。常然者,曲者不以鉤,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩,附离不以胶漆,约束不以纆索。” (《庄子•骈拇》) 以“至正”、“常然”为统一万物的价值尺度,便是“以不齐齐之”:就万物各有其性、呈现出千差万别的存在面相而言,这是“不齐”;就万物皆自足其性而言,千姿百态的万事万物又表现出高度的同一性,这也便是“齐”了。

“以不齐齐之”的“齐物”之论蕴含着一个重要的管理思想,那便是:人尽其才、物尽其用,每个人、每一物之独特性的自由而充分地发展,就是他(它)对于世界的最大贡献:“故先圣不一其能,不同其事,名止于实,义设于适,是之谓条达福持。” (《庄子•至乐》) 由此说来,管理和治理活动与其说是用外在的单一尺度对万物加以限制的过程,不如说是解除一切外在束缚,让万物各得其所、各成其用的解放过程。圆者自圆,方者自方,圆者、方者自有其规或矩;圆者成其圆,方者成其方,自我成就是最大的成就,自适其性即是最高的目标。《淮南子•道应训》以一则故事,生动地表达了“以不齐齐之”的深刻内涵:

楚将子发好求技道之士。楚有善为偷者,往见曰:“闻君求技道之士。臣,偷也,愿以技赍一卒。”子发闻之,衣不给带,冠不暇正,出见而礼之。左右谏曰:“偷者,天下之盗也。何为之礼?”君曰:“此非左右之所得与。”后无几何,齐兴兵伐楚,子发将师以当之,兵三却。楚贤良大夫皆尽其计而悉其诚,齐师愈强。于是市偷进请曰:“臣有薄技,愿为君行之。”子发曰:“诺”。不问其辞而遣之。偷则夜解齐将军之帱帐而献之。子发因使人归之。曰:“卒有出薪者,得将军之帷,使归之于执事。”明又复往,取其枕。子发又使人归之。明日又复往,取其簪。子发又使归之。齐师闻之,大骇。将军与军吏谋曰:“今日不去,楚君恐取吾头。”乃还师而去。故曰:无细而能薄,在人君用之也。

在世俗的眼光里,偷盗之人即便不是罪该万死,也应遭到众人唾弃。楚将子发若以常人之见待之,或拒之不纳,或纳之而去其善偷之技,如何能起到智退齐军的神奇效果呢?

要做到“以不齐齐之”,关键是要突破人们所秉持的那些单一而僵化的价值尺度,如大小、高下、长短、贵贱等。庄子认为,人们从不同的视角观察世界,事物自然会呈现出不一样的面貌:

以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在于己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小;知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。以功观之,因其所有而有之,则万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫不无;知东西之相反而不可以相无,则功分定矣。以趣观之,因其所然而然之,则万物莫不然;因其所非而非之,则万物莫不非;知尧桀之自然而相非,则趣操睹矣。 (《庄子•秋水》)

以贵、贱之分为例。如果站在大道(即万物自足其性之“自然”)的立场上,物与物之间本无贵贱可言;若以自我为中心,就会高贵自我而贱视他物;若从世俗之见出发,贵贱就成为一个完全外在的东西而与万物不相干。小和大的区分也是这样。拿毫末与丘山相比,固然是丘山为大而毫末为小。可是,如果将二者置于无限的尺度之下,拿毫末与无穷小相比,那毫末就显得无限之大,把它说成是大山也未尝不可;拿丘山与无穷大相比,丘山就显得无穷之小,这样,我们把天地看作一粒米也不算过分。关于事物功能的区分亦复如此:若顺着有用的方向去探求,万物都有着自己的独特功能;若顺着无用的方向去思考,万物都存在着功能上的缺失。……既然一切价值分疏都取决于人们“观看”世界的方式,那么,问题的关键就不在于世界是什么,而在于我们应该如何去观照世界,如何理解和把握自我与世界的关系。因此,“齐万物”最终被归结为“齐物我”。“齐物我”是通过消解人对于世界的功利主义态度,消除人与物、天与人的对立,而进入“天地与我并生,万物与我为一” (《庄子•齐物论》)的自由和谐境界。

三、管理者的境界:“无己”、“无功”、“无名”

《庄子》首篇为《逍遥遊》,“义取闲放不居,怡然自得”,代表了一个人在破除内、外束缚之后所获得的高度自由的精神境界。其论说主题在以下数语:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以遊无穷,彼且恶乎待哉!故曰至人无己,神人无功,圣人无名。”“无己”、“无功”、“无名”既是人生的最高境界,也是管理者的最高境界。

“己”与“人”(“物”)相对。“无己”的主旨在于破除区隔人我、屈人纵己的自我中心倾向,恢复并确立自我与他人的一体感和认同感。人和人之间本来就有一体性的关联:他们是同一个自然演化历程的产物,生活在同一片蓝天之下,分享着同一个世界的赐予,彼此依存、相互需要(最明显不过的,是人需要和人生活在一起)。可是,随着人与自然、自我与他人的分裂,我见、私利和私欲日益强烈地主导着个体的精神世界,自我与他人、自我与世界的一体感日益弱化乃至消失。于是,当一个人成了管理者、成了公共权力的拥有者,他已不大可能用世界的眼光观照世界,用他人的眼光观照他人,却很容易挟公行私,用强力把我见、私利和私欲强加给共同体,在侵凌了他者自由的同时,也让自己陷入了“与物相刃相靡”的尴尬境地:

一受其存形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?(《庄子•齐物论》)

作为理想的管理者,“无己”之人意味着破除自我中心和压迫意识,打开心胸,包容万物,在顺应万物之性的基础上,成就万物也成就自我。这种人便是“至人”,这种治便是“至治”。它与《老子》所谓“圣人无心,以百姓心为心”直接相通。

“无己”重在破除自我中心,却不意味着用他者定义自我、顺任了他人却迷失了自己。故“无己”尚须“无功”的配合。“功”指的是一个人对于家、国、天下的贡献以及由此而来的天下人对于自己的肯定性评价[4]。一个有着浓厚功利意识的人,往往过度倚重世俗的好尚、他人的品评。以之自处,则拼命追逐外在的功名利禄,外重内轻、丧己殉物,成了“倒置之民”:“丧己于物,失性于俗,谓之倒置之民。”(《庄子•缮性》)以之治人,则好大喜功、急功近利、唯法政赏罚是尚,使民“淫其性”、人“迁其德” (《庄子•在囿》)《逍遥遊》曾在“智效一官”等人与宋荣子之间作了一番对比:

故夫知效一官,行比一乡,德合一君,而徵一国者,其自视也亦若此也。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝,举世而非之而加沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之竟斯已矣,彼其于世未数数然也。

宋荣子比那些人高明的地方就在于:他能审定自我与世俗的分际,不把世俗给予自己的定位当作真正的自我,不让世俗的评价主宰自己的精神世界,所谓“定乎内外之分,辩乎荣辱之竟”,故能不汲汲于功名利禄,安然自处。当然,即便是宋荣子也还没有达到最高境界,因为他无功而有我。

在人的内外执著、利害计较当中,最难破除的是好生恶死、乐生惧死的生、死执著。庄子认为,人的生、死之变犹如昼夜交替一样,是一个自然的事实,也是人无可逃避的命运。我们与其把生与死对立起来从而好生恶死,不如把有限的生命投入到无限的宇宙大化之中:

老聃死,秦失吊之,三号而出。弟子曰:“非夫子之友耶?”曰:“然。”“然则吊焉如此可乎?”曰:“然。始也吾以为其人也,而今非也。向无入而吊焉,有老者哭之如哭其子,少者哭之如哭其母。彼其所以会之,必有不蕲然而言,不蕲哭而哭者。是遁天倍情,忘其所受,古者谓之遁天之刑。适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,古者谓是帝之悬解。(《庄子•养生主》)

达而观之,包括人在内的具体事物有生有死,作为总体的自然则无所谓生死;或者说,一物之死亡即意味着另一物的诞生,反之亦然,所谓“方生方死,方死方生”。如此,我们不妨把死亡看作是另一种生,或者视死如归,生固欣然,死亦安然。一旦克服了对于死亡的恐惧、超越了生死的束缚,一切利害的计较亦消弭于无形,“死生无变于己,而况利害之端乎?”( 《庄子•齐物论》)就能获得空前的认同感和归属感,与世界亲密无间,进入“天地与我并生,万物与我为一”的境地:无生则无往而非生,自是“天地与我并生”;忘己则无往而非己,自是“万物与我为一”。

“无功”方能破除外在执著而内存真我,“无己”方能破除内在执著而外应变化。庄子认为,人类曾有过本真的自我与本然的物性两不相侵、和谐共处的“至德之世”、素朴状态,只是由于一整套人为文化系统的建立,才日益与自然素朴的状态相疏离。人为的文化系统,无论指事称物的名言系统、区分善恶美丑的道德价值系统,还是以礼义法度为代表的行为规范系统,都以其僵化、单一和强制性,成为人与其自然素朴状态、自我与他人顺畅应答的精神樊篱;人们越是沉浸其中,就越是远离其素朴之性、本真状态。因此,庄子所谓“无名”(或曰“忘名”)并不只是摒弃对于功与名的追求(那样的话,与“无功”便没有什么两样了),更是对于作为精神樊篱的整套文化符号系统(完整意义上的“名”)的超越或扬弃。具体说来,“无名”就是通过搁置那些僵化了的文化符号,使自我意识处在一种极度虚无化(也是极度自由化)的状态之中,以收凝道(“唯道集虚”)、自如应物之效。《庄子》内篇所讲的“坐忘”、“心斋”、“丧我”等,都可说是达至“无名”境界的功夫。

“无己”、“无功”、“无名”,统而言之即是“无待”,亦即绝对的精神自由。在“无待”的状态中,领导者(同时也是教者)“顺人而不失己”(《庄子•外物》),被领导者(同时也是学者)“从师而不囿,得其随成”(《庄子•则阳》),两者在自然的亲和关系中相互顺应而又各得其所,在“出入无旁,与日无始”中“合乎大同”(《庄子•在囿》),投入到流变不息的宇宙大化之中。“无待”,是一个新的社会空间,在这里,一切内外的束缚皆被解除,鱼儿不必争扎在干涸的河床上“相濡以沫”,而是在碧波荡漾中畅游以“相忘于江湖”(《庄子•大宗师》)。这是自由的境界,也是审美的境界。

庄子哲学并非完美无缺:他的相对主义在破除独断论的同时,也把相对绝对化了,并逻辑地引向诡辩论和价值虚无主义;他的以不争息争,面对弱肉强食的历史态势,更多的是表达出弱者的无奈……(注:参见刘笑敢《庄子哲学及其演变》以及吴锐《中国思想的起源》第三卷。)我们的时代,是一个彰显自我、追逐成功、致力于竞争、热衷于规划的时代。在这样的时代里,庄子式的“无己”、“无功”、“无名”多少显得有些迂远不实。然而,真正的人文理想总不可避免地带有那么一点迂远之气;其价值主要不在于提供若干可资操作的行动方案、管理技术,而在于站在更加超越的立场上从事现实批判和文化解毒,使我们能对社会的罪恶和文化的毒素保持必要的警醒。著名校雠学家王叔岷先生曾经指出:“欲了解庄子,须明三种境界:常人,迷于是非毁誉;智者,争于是非毁誉;三,大智,超乎是非毁誉。”[5]“超乎是非毁誉”不是不管是非毁誉,而是对其中的“迷”和“执”进行解毒,让是非毁誉各止于其所当止之地。同样,“齐一生死”也不是简单地把生死相等同,让人们不珍视甚至随意处置自己的生命,而是要破除其中的“迷”和“执”,摆脱对于死亡的恐惧,让生命更加淡定而从容。正如《老子》“为学日益,为道日损”所透露的那样,道家哲学就是站在超越立场进行文化解毒的哲学,表达的是与“加法”相反相成的“减法”原理。

参考文献

[1]郭 沂.郭店竹简与先秦学术思想[M].上海:上海教育出版社,2001:674-675.

[2]阎步克.士大夫政治演生史稿[M].北京:北京大学出版社,2003:104-107.

[3]陈少明.《齐物论》及其影响[M].北京:北京大学出版社,2004.

[4]王永豪.“无己”逍遥、“无功”逍遥和“无名”逍遥论庄子“逍遥遊”思想的三个层面[J].社会科学研究,2007(1):142-151.

[5]王叔珉.庄子校诠[M].北京:中华书局,2007:40.

(责任编辑 朱漪云)

Three Expositions of Zhuangzis Philosophy of Management

YU Shu-sheng

(Institute of Education History and Cultures, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)

Abstract: Taking “nature” as its destination and “letting-alone” as its principle, Zguangzis philosophy can further evolve into “managing without management” in management science. From a historical perspective, it is idealization of a worldly society. Respecting and maintaining the individuality, heterogeneity and diversity of the people who are managed is the core of its theory,“equalizing with inequality” is the management thinking it advocates, and “having no self”, “having no achievement”, and “having no name”, which can be summarized as “depending on nothing”, are regarded as the ideal of those who manage. In this ideal state, the manager and the managee achieve their utmost freedom on the basis of their self-containment. The value of this philosophy does not lie in the capability of offering operable plans for action and management techniques but in providing a more detached position on which criticism of the reality and detoxication of the culture can be made to alert us to social vices and cultural poison.

Key words: Zhuangzi, philosophy of management; equalizing with inequality; depending on nothing