暴力美学的象征

颜翔林

20世纪的中国知识分子似乎天然地负载了思想和历史的悲剧化宿命，一方面，赋予自我以“真理”发现者和“意义”阐释人的角色，潜意识地习惯以启蒙和拯救的姿态赐予芸芸众生以智慧之光，为迷途的民众指示出一条通达未来的理想路径：以“革命”的乌托邦改造不合理的“生活世界”；另一方面，以非理性的激进立场颠覆本民族的文化传统和价值系统，有意或无意地成为西方化的思想鹦鹉和价值传声筒，重复旧形而上学的主体论哲学和跌入逻各斯中心主义的思维陷阱，沦落为西方意识形态的精神投影，戴着西方的文化面具来反观中国的历史文化，从而无法倾听自我的心声和丧失“民族眼睛”的资格；再一方面，以独断论开辟思维道路，以自我为中心设立“真理”尺度和为“价值”立法。在方法论上，以“想像主体的想像活动”消解思想事实和曲解不同的文化模式，鄙弃公共空间的平等对话的原则，预设以自我为圆心的价值圆形，以上帝的信使和复活的先知自居，在这种狂热的主体性（subjectivity）哲学立场下诞生的自恋情结，必然合乎逻辑地带来“知识分子的鸦片”和学术上的西洋镜。这种主体性哲学阴影下的思维暴力，必然带来恐怖性的逻辑相因的两种结果：一是思想上的话语霸权，言说者矫传“真理”和“上帝”的声音，戴着合理性和合法性的知识面具，成为生活世界和价值世界的立法者和诠释者，他们以单线性思维毁坏了文化创造的活力；二是与此密切相关，思想上的话语霸权必然成为暴力美学的催生婆，这样的美学以排他性的唯一性的宗教信仰代替审美体验和艺术直觉，否定和摧毁其它异质文化的审美趣味与艺术标准。言说者不容许文本对话的正当性，只有自我审美的喧嚣和骚动，最大程度地宣泄无限性的审美权力。无疑，《拯救与逍遥》这本20世纪末为作者刘小枫攫取巨大声誉而在21世纪初多次印刷的修订本就是如此的文本。

一

《拯救与逍遥》显然不是一个纯粹的美学文本，然而，它又不能不是一个“美学”（Aesthetics）的文本。像刘氏的《诗化哲学》一样，作者还是从诗学视角寻求“一个人与中西方思想历史中的几个人的个别对话”。当然，和前者相比，这个“对话”已经弥散浓烈的神学气味，只不过是一种被刘小枫异化的或重新调制的私人化了基督教气味。问题不在于一个思维主体选择何种宗教模式以及如何理解这种信仰并且如何虔诚地守护，问题的关键在于，《拯救与逍遥》的写作者以西方旧形而上学的主体论哲学，以逻各斯中心主义（Logocentrisme）的独断论思维方式对待思想文化的现象，而不是像自己所期许的那样遵循现象学的“回到事情本身”的逻辑原则。与这种哲学方法相联系，更令人惊异的是，作者以标榜的基督教神学“绝对的价值立场”，凭借“个体的、超历史、超民族的自由行动”，以比阿多诺的“否定辩证法”更彻底的否定冲动，颠覆和解构所有的华夏文化传统，甚至隐喻为“不能容忍的垃圾”。作者所竭力摈弃的“五四”和“文革”的单线条思维方式，恰恰完整地隐匿在该著的字里行间，以先知先觉的主体性逻辑地预设阅读者的有限性和智力的破碎，以独断论代替辩证理性，而没有“悬置”（Epoche）只有判断的知性认识更引导写作者走向一个知识和智慧双重自负与自恋的极端。《拯救与逍遥》的写作者，作为“绝对的真实”和“绝对的真理”的象征符号徜徉于非理性狂欢的文本空间，认为自己掌握了惟一的绝对的最高真理。由此产生一个必然的令人恐怖的逻辑结果，在一个宣称“偶像的黄昏”的历史时间，刘氏的《拯救与逍遥》复活和形塑一个新的“上帝偶像”，而这个虚构的“上帝偶像”恰恰是作者的镜像。如果我们从后形而上学的视界，以怀疑论为逻辑工具，可以轻易地戳穿刘氏的“形而上学的西洋镜”，呈现其暴力美学的一个侧影。

美学是一种给人以期许的“东西”，刘小枫的《拯救与逍遥》也不例外。然而，刘氏给以阅读者是何种形式的期许呢？这位极其自负的思想鹦鹉和作为被私语化了“基督教价值”的传声筒，在喋喋不休重复地这样一些哲学的关键词：绝对的价值真实、绝对的价值神圣、真实的意义、意义真实、真实的价值、绝对的价值、绝对的真理形式、绝对真实的价值意义，等等，它们共同担当了《拯救与逍遥》这个文本的基本逻辑构架。对于某些缺少哲学听力的耳朵来说，它们也许是一种既美妙而又神秘的音乐语汇，是被给以了一种精神价值和意义存在的期许。然而，作者所竭力渲染的这些概念和范畴，恰恰是西方旧形而上学的过时产品，属于西方哲学庭园的昨日黄花。主体性哲学一个显著的思维特性是，以“绝对自我”为话语中心和价值尺度，赋予个体存在者以无限的理性权力，因此它极为可能成为滋生思想的强权和暴力的温床，产生非理性的“真理”被个人垄断的恐怖结果。遮蔽在主体性哲学的阴影之下的《拯救与逍遥》，无法超逸出暴力思维的宿命，它以不容“存疑”（Epokhe）和对话的话语霸权设定问题与给以价值判断，完全拒绝公共空间的平等对话，彻底放逐怀疑论哲学所心仪的“宁静”（Ataraksia）的思想姿态和现象学的“中止判断”的方法论策略。因此，整个文本充溢着前理解的偏见和甚至荒谬无稽的想像性论断。简言之，虚假的意识形态伴随着混合性的文化身份，使作者沦落为不中不西的分裂性主体和“香蕉人”。其实，《拯救与逍遥》所许诺的绝对的价值真实、绝对的价值神圣、绝对的意义、意义真实等等构成文本的逻辑基石的东西，只不过是哲学日历上的洞穴幻影，是传统形而上学的虚构。主体性哲学所假设的“真实”、“真理”和“意义”，在后形而上学看来，恰恰是值得怀疑和批判的精神假象。因为在纯粹意识的意向性活动的领域，根本不存在一种绝对的“真实”、“真理”和“意义”的东西，它们仅仅属于寓言式的抽象品，它们既不能作为个别人所垄断的绝对权力和私人话语，也不能担当纯粹理性批判的逻辑工具和思想基石。后形而上学认为，假如承认它们的有限性存在，它们也仅仅活动于公共空间的平等主体的对话活动之中，任何单一主体都没有资格宣称拥有和改变它们。《拯救与逍遥》的知识悲剧的核心就在于，刘氏自命不凡的许诺之一是，唯有他这个代上帝立言的“自我”，才禀赋了“绝对的价值真实”、“真实的意义”、“绝对的真”、“可信的真理”等拥有权和阐释权。这些虚构的概念，它们在一定意义上，是私语化了“基督教神性”的直接象征和间接隐喻，成为刘氏任意玩弄的“刀子”，可以随其好恶地戳向任何否定的对象，进行价值解构和情绪化鄙弃。作者正是在这种西方旧形而上学和基督教神学合谋的思维背景下，施放主体性哲学所生成的思想和语言的烟幕，完成对于中国传统文化的价值结构和审美方式彻底摧毁的吊诡。

显然，主体性哲学是一种具有暴力倾向的思维方式，现象学创始人胡塞尔提出和完成“主体间性”的概念，其旨意之一就在于清算它的思想流弊。“主体间性”（Intersubjectivity）原本是胡塞尔现象学的一个术语，又译为“交互主体性”，它是胡塞尔对于主体性更为深刻的哲学理解和一种补救性的入思。无庸讳言，无论是胡塞尔本人还是研究者对于“主体间性”这个寄寓了丰富复杂的思想内涵的现象学的最重要概念之一的阐释，存在着不同程度的意义差异。“‘交互主体性概念被用来标识多个先验自我或多个世间自我之间所具有的所有交互形式。任何一种交互的基础都在于一个由我的先验自我出发而形成的共体化，这个共体化的原形式就是陌生经验，亦即对一个自身是第一性的自我—陌生者或他人的构造。”“‘纯粹—心灵的交互主体性是‘生活世界中人与人之间理解、互通、交往的前提。”胡塞尔的主体间性（交互主体性）无疑一定程度上消弭了传统形而上学的独断论和单线性思维的遮蔽性，厘清不同入思主体存在之间的意识关系，强调多个先验自我之间共体化的精神形式，而倾向在“生活世界”之中，主体间性是社会交往的前提。“‘主体间性是主体之间开放、平等和自由的新型关系。它意味着对立、统治等不平等的交往关系彻底失去了合法性：没有人可以凌驾在别人之上，自封为‘主体，自诩为预言家、立法者和拯救者。每个人都是宇宙中一个有限的个体，需要向他人开放，需要在与他人的交往中不断丰富自己。一些人对另一些人行使‘霸权的不宽容行为在根本上就是僭妄的。从主体性到主体间性的转变蕴含着人的自我认识的一个重大突破。”完全缺席主体间性的《拯救与逍遥》，一方面，宿命地和必然性地丧失平等对话的意识，近乎非理性地催生一个慧目普照华夏的先验“哲人”，一个无限膨胀的“主体自我”、矫传基督教上帝的圣旨的超人形象，在思想舞台上肆意表演和言说，不经反思和批判就大胆宣称中国传统文化的“欠然”、“虚妄”、“缺乏先验追问”、“价值虚无”、只有“逍遥”没有“拯救”等等的痼疾，似乎几千年来唯有这个主体存在才能够洞悉文化价值的隐秘和具备“超验追问”的能力，也许他承载了从“圣父”那里偷窃圣火而照亮思想天宇的使命；另一方面，几乎所有以往的中国哲人都是“既聋又瞎”的蒙昧主体，因为他们没有分享到基督教的圣父赐予的神圣之光。而与此相比，由于“自我”对于基督教精神的洞悉和价值现象学的坚定立场（正像刘小枫的自我欣赏那样：“舍勒令我尖锐”），当然地凌驾于他者之上，作为真理的阐释人、历史正义的仲裁者、价值准则的立法人、审美与艺术的尺度，等等。如此而已，这就是《拯救与逍遥》的学术理路，一个貌似充溢学理却散发非理性的异化的“基督信仰”的文本。实际上，基督教的宽容、平等、兼爱、宁静等等的教义和操守，完全被该书的写作者所遗忘或放逐。而所谓的现象学、阐释学、价值论等等西方哲学则成为作者的既是一种话语的装饰，也是一种用于适己化言说的思想资源，更是一种用来蒙蔽与恐吓部分阅读者的理论道具。在《拯救与逍遥》的字里行间，审视不到现象学的“存疑”、“悬置”和“还原”的方法，给我们的却是阐释学所摒弃的“过度诠释”（Over interpretation）的东拼西凑一地狼藉的思想碎片，而单一性的已经私人化的基督教的价值观念沦落为激进的充满偏见的意识形态，并且演变为衡量一切历史文化的唯一性尺度。这无疑已经悖谬于基督教的基本教义和原则，背离于现象学的纯粹科学的哲学期许，沿着胡塞尔所竭力排斥和批判的“心理主义”的羊肠小道越走越远，成为可悲的知识分子的精神鸦片。这有点已经远离于知识和学术的本位，相似于中世纪不同宗教之间的信仰冲突和暴力倾轧。《拯救与逍遥》的基督信仰和价值立场就是隐匿如此可悲又可怕的思维暴力。

二

以往的历史时间曾经呼唤宗教宽容科学已经时光流转地转换为希冀科学宽容与理解宗教。对于两者的关系，罗素在《宗教与科学》中做出精湛而独特的阐述。在当今的历史文化语境，思想界和知识界越来越意识到宗教的守护传统的精神力量和巨大的人文价值。海德格尔心仪的天、地、人、神四重根的圆融为人“诗意地栖居于世界上”提供了美学之可能。在当今的历史文化境域，问题不于一个存在个体选择和接受什么形式的宗教信仰，而在于他如何在理解、领悟、尊重自己的宗教信仰之后，同样地宽容和尊重不同的宗教形式，以在社会交往的公共空间进行平等而宁静、知识与智慧的对话。《拯救与逍遥》，显然缺乏如此的社会交往的基本素养，没有谦卑而宁静的对话心态，当然不可能具备平等和宽容的宗教意识，反而代之以偏颇的私人化的宗教情绪。细读《拯救与逍遥》之后，我们似乎没有理由追问刘小枫先生这位拥有“神学博士”的学术身份对于基督教的虔诚信仰和由之而来的宗教情感。然而，我们又有理由存疑这位在基督教的异质文化的土壤里生活了童年至青年的生命个体，果真洞悉和领悟了深邃丰富、博大厚重的基督教精神和获得“圣父”赐予的真谛？至少在《拯救与逍遥》这个文本之中，作者是戴着洞悉基督教精神的文化面具进行符号化表演的。姑且不论基督教在漫长历史过程中的演变所承担的思想意义的丰富性，也姑且不论以尼采为代表的多位思想家对于基督教的价值和道德的反思与批判。刘小枫已经彻底地用自我的思维方式和话语符号对于基督教精神进行一场随心所欲的劫夺与涂抹，基督教精神的丰富性和深邃性，以及由于历史原因可以理解的它的思与行的客观缺失，都被刘氏熟视无睹、统统如此巧妙地借用现象学的“存而不论”方法悄然打发，只剩余所谓的“基督教的价值立场”、“绝对的神学态度”、“绝对真实的价值”、“纯粹的超验存在”等等似是而非而任其解释的东西。面临这样一种被肢解和伪装过的“基督教信仰”和“绝对价值”的神学信念，阅读者如何获得神性的启示并能够倾听到自己的心声？换言之，倘若接受《拯救与逍遥》如此虚构的宗教信仰和价值强权，无异于听任一次精神文化的无情杀戮。其实，作者正是凭借对于基督教精神的修改和涂抹，完成对于本土文化和传统文化的反戈和杀戮的行动。作者已经远离学术和思想的尊严，以私人化的宗教信念、宗教情感作为价值准则和逻辑工具去主宰理性领域的批判活动，这不是一种思想者的可贵历险，而是呈现为一个迷途的文化羔羊的非理性的危险。它也昭示着，如果简单地以被扭曲的“基督信仰”去裁决、消解哲学和美学等意识形态领域内的纷争、差异，无异于一种精神的强暴。刘氏的《拯救与逍遥》布满了思想强暴和文化杀戮的痕迹，我们有理由必须保持对于这样文化掮客的理性警惕。

戴着后殖民主义的面具和以混合的文化身份敞开“自我”的思与言，构成《拯救与逍遥》一个清晰的景观。我们无意指责写作者对于本土文化和思想价值的犹大式背叛，更宽宥于一个存在主体对于异质文化的选择和认同，当然也尊重他对于基督教信仰的心灵皈依。然而，作为阅读者，我们无法不得不注视到写作者预设的言谈身份和接受身份。一方面，写作者显然站在西方的文化立场思考和言谈，他的价值尺度和情感归宿全然是外来文化的逻辑结果。他以冷漠和保持距离的心态反观本土文化，对于自己的传统展开从思维方式、价值意义到情感体验、审美直觉等全方位的否定和颠覆，甚至比少数的西方学者更显得偏颇和悖谬，沉落到了漠视事实和逻辑的非理性境地。另一方面，写作者把接受者潜在地视为弱智的“废铜烂铁”（4），后者只希冀从前者的口中倾听绝对真理的声音和获得上帝的神谕，因为作为写作者的“哲人”，担负传达上帝旨意的信使职责。《拯救与逍遥》既不是运用现象学的“本质地看”和“本质还原”的方法，也不是采取胡塞尔从“沉默”开始的哲学姿态，更遑论从“回到事情本身”的思想原则出发，而是依赖于粗暴的文化霸权策略，从后殖民主义的视界打量和解构母语文化，以“陌生化”的眼光弃绝自己曾经浸润的历史土壤，并且给以放弃辩证法式的毫不怜悯的完全彻底的否定。如此的价值立场和思维路径，难道不是一种文化的悲哀和知识分子的悲剧吗？

萨义德（Edward Said）在《东方学》中感喟道：“东方是用来圈定东方的舞台。这一舞台上将出现这样的人物：其作用是表述他们所属的更大的整体。因此东方似乎并不是熟悉的欧洲世界向外的无限延伸，而是一个封闭的领域，欧洲的一个戏剧舞台。”（5）无疑，这里的“东方”是西方的“想像的地理和表述方式”，成为西方的一个虚弱的陪衬，蜕变成西方强势神话的可怜玩偶，沦为西方所一个虚构的镜像，展示的是异邦的荒诞故事，一个戏剧舞台，满足西方观众的好奇心和欣赏快感。显然，借以对于西方文化霸权的批判和否定，赛义德期盼获得东西方文化的对等价值的实现，超越二元对立的文化冲突，走出一条文化和谐和价值互通的新的文化之途。霍米·芭芭（Homi Bhabha）借助于对法农思想的诠释，分析后殖民话语（Postcolonial discourse）对于殖民地文化和语言的渗透、遮蔽和蜕变，在宗主国的语言符号的传播过程中隐蔽地夹带着价值概念，这种“黑皮肤”被戴上“白面具”的不自觉过程，也就是文化殖民的过程，殖民地的主体借助于宗主国的话语系统而确立自己的文化地位和文化身份，对于宗主国的文化认同也就是一种价值认同和审美接受，在这种无意识的文化认同的时间里，以往的文化身份和民族记忆就自然而然地被淡化、消解。显然，从审视萨义德和霍米·芭芭的后殖民文化理论之中，我们可以清楚地窥视到《拯救与逍遥》的思想和方法的双重局限。一个东方土壤浸润的文化因子却顽强地栖居西方文化的枝头，以西方眼光想像性地观望和理解自我的传统文化，把它看作是西方文化的“虚弱的陪衬”和谦卑的奴仆。在作者的视野里，本土文化沦落为周身尘埃、一文不名的“仅供批判”的玩偶和对象，华夏传统的思维方式、价值观念、美学趣味、艺术情怀统统成为一堆应该早被唾弃的“废铜烂铁”。这种“黄皮肤”被戴上“白面具”的角色在《拯救与逍遥》的作者身上非但没有霍米·芭芭式的“痛苦”，反倒滋生了叛逆者的快感。而写作者津津乐道于中华文化先天地残缺“痛苦”而充斥“乐感”，属于“逍遥式”的“乐感文化”，也许他的内心体验直接地和不幸地验证了自己的观点，一个对本民族文化的彻底弃绝的主体却是充满“乐感”的。其实，《拯救与逍遥》的写作者依然是一种混合的或分裂的文化身份，无论这个主体如何顽强地证明自我比西方更西方化，自己只不过是一个情绪激进而遗忘辩证理性的“香蕉人”而已。一方面，写作者以虚拟的西方“眼睛”和文化身份审视本土文化，戴着“基督信仰”的宗教面具，扮演一个上帝信使和先知先觉的角色，以西方旧形而上学的主体性哲学的逻辑工具行使对于民族文化的价值解构和审美否定的霸权；另一方面，根深蒂固地的中国20世纪非理性的怀疑一切和否定一切“五四”与 “红卫兵”的思维模式，却在自我的意识形态上刻画出深深的烙印。这种写作者竭力否定的东西却顽强地附着在无意识的心灵深处，这就是历史的和文化的双重宿命，它和这个历史文化语境出生的包括刘小枫在内的每一个生命存在者开了一个黑色而苦涩的玩笑。宿命的“黄皮肤”应该站立在自己的民族文化的价值立场和审美经验上去运思与言说，不然，你可能成为一个似是而非的精神领域的无家可归的“蝙蝠”，而绝对不可能成为美丽黄昏时刻翩然起飞的哲学猫头鹰。

如何对待自己民族的文化传统、文化模式、文化价值以及审美精神，这是一个永久的话题或永久的追问。《拯救与逍遥》显然依然在黑暗中摸索和徘徊，如自己嘲讽他人的那样，同样处于“既聋预瞎”的境域。反观黑格尔和海德格尔思想中潜隐的一种深切的“希腊情结”，我们可能获得某种超越哲学本身的审美领悟。众多西方思想家禀赋深刻的情感家园意识——“希腊情结”，以想像的和理想的方式涂抹远古的希腊图景，由此建立一种乌托邦色彩的精神文化和历史传统的神圣信仰，而和这种神圣信仰相联系的就是“民族神话”的建立。西方的各个主要民族都相应地建立了自己的“民族神话”，在此基础强化自己的文化信仰和价值系统。因此，无论是“希腊情结”，还是西方各个民族的神话，它们无一例外地浸润着对民族精神或者民族文化的神圣信仰。相比之下，《拯救与逍遥》却一点点看不到如此迹象，却弥散着写作者所竭力批判和嘲讽的价值虚无主义的庸人气味。浓烈的非理性色彩的对于民族文化和审美经验的彻底否定，难道不意味着这种的美学的“拯救”足够引起我们的存疑和思虑吗？写作者全然是一个丧失了历史记忆和民族性的文化身份，上升为一个抽象的西方文化的象征符号，自以为是地扮演“叛逆的思想精英”。然而，我们必须提醒的是，当代知识分子不应该忘却如何尊重、敬畏和宽容古人，必须重新学会“沉默”和“倾听”。维特根斯坦的哲学忠告之一，就是“对于不能谈的事物就应当沉默”（6）。对于文化模式和价值形态这种不具有“公分母”或通约性的精神现象，最好保持如本尼迪克特那样的文化相对主义的智慧立场，借鉴怀疑论者的“宁静”和“沉默”的方法。而《拯救与逍遥》的写作者显然以过多的言谈显露自己的“知识”之累而丧失智慧的沉默，对于自己民族的文化传统和价值系统，毫无尊重和敬畏的意识，单向度采取没有任何“戒律”的逻辑妄断和情感否定，这一切充分显露言说者的“戒定慧”的全然缺乏。无庸讳言，《拯救与逍遥》是一个充盈后殖民主义文化色彩的美学文本，萨义德、斯皮瓦克、霍米·芭芭等当代思想者所担忧和批判的后殖民主义的文化心态在《拯救与逍遥》的文本里可谓是深入骨髓，这不能不说是当代中国知识界的令人深思的西洋景之一。

三

维特根斯坦的另一个哲学箴言是，不能以语言乔装思想。他又说：“哲学是以语言为手段对我们智性的蛊惑所做的斗争。”（7）《拯救与逍遥》在话语方式上正是以语言乔装思想和表现强烈的“智性蛊惑”。写作者设定诸如“绝对的价值真实”、“神圣的真实价值”、“真实价值与意义”、“真实底蕴”、“意义真实”、“真实的价值”等等一系列貌似形而上学的含混语汇进行宏大的历史叙事、价值判断和思想表达，借以施放理论的烟雾去迷惑阅读者，让他们确信言谈者的真理在握并分享其智慧之光。与此相关，拜占庭式的语言夸饰和孔雀般的华丽修辞构成《拯救与逍遥》的另一种写作风格，其实，这位以哲学自负以哲人自居的把握着“绝对的价值真实”的写作主体更像是一位散文作家。语言的所谓诗化表述和怪异的文体形式使文本缺乏思维的明晰性，概念的模糊和含混让阅读看不出像是一本哲学或美学的著述，以现象学作为理论偶像和学术榜样的《拯救与逍遥》怎么让人也感觉不到它秉承了作为严格科学的纯粹现象学的征服心灵的内在力量，反而给人以浮华绚丽的色彩和冒充晦涩深奥的语言喋喋不休地重复他人思想的印象。一般意义上，如果说哲学追求一种相对明晰、准确、规范、科学的话语表达方式，文学则表现为语言的隐匿、含蓄、优美等特性；那么，美学往往可以在哲学和美学的山谷之中从容漫游，它的话语方式可能兼而有之。然而，《拯救与逍遥》的话语方式，既缺乏哲学文本应有的明晰和准确，也没有文学作品的空灵诗意和含蓄隐匿，更遗忘了美学的哲理和诗意相交融的学术品位。概念、判断、推理等形式逻辑方面的荒诞任意和提问、反思、批判、探究、悬置等辩证逻辑的杂乱无章，无不暴露了“文革”这一个历史时期成长的整整一代学人的知识局限和思维混沌。而某些话语方式不遵守基本的学术规范和语法修辞也不得不令阅读者困惑和遗憾。（8 ）

对于《拯救与逍遥》这一个在知识界产生广泛影响的文本，众多的观点、看法或意见，尽管存在着重复和模仿他人的局限，存在着牵强、失误乃至荒谬的问题，我们尚且可以平静地对待，因为知识的局限性和生命个体的有限性是任何学人无法避免的冰冷事实。然而，令我们不能的容忍是该著的思想方法和学术态度。

令人疑惑的是，写作者奉为圭臬的现象学的原则和方法，在文本之中几乎不见踪影，反而通篇充溢着现象学所竭力排斥和反对的心理主义的倾向，武断的逻辑淹没宁静的运思，纯粹的想像性涵盖客观辩证的分析，私人化的价值判断取代公共领域的基本准则。《拯救与逍遥》以未经辩证理性的反思和批判的方式，不加清洗地复制和粘贴他者的观念和方法，完全忘却了现象学的“悬置”和“存疑”的基本方法，因而使这个看似“超验”的自我却悲哀地沦落为一只思想的鹦鹉和知识的传声筒。拂拭去《拯救与逍遥》话语和文体的浮华，古人讥诮的“七宝楼台，眩人眼目，碎拆下来，不成片段”（9）诗学批评颇为贴切适用于该文本。坦率地说，《拯救与逍遥》没有呈现自我的思想和完整的理论构建，只有破碎的观点和偏颇的意见拼凑而成的充满世纪末情绪的“喧嚣和骚动”，极端自负和孤傲的写作主体对于华夏文化的“存疑”和“否定”的心理态度，凭借单一的价值理念衡量普遍的生活世界和精神现象的做法，让阅读者不得不拷问其辩证理性和科学理性是否存在双重的缺陷？更遑论及后殖民主义者的心理隐秘和文化面具。我们甚至有理由怀疑：写作者视为思想和价值之根基的“基督信仰”是否仅仅属于自我的精神伪装？“基督教精神”是否成为作者寓言式的象征品？或者充当迷惑“废铜烂铁”者的陈旧法器和不可靠的诳语？也许后来的阅读者应该对此保持一些有限和基本的理性警惕。

与对待思想资源的不加“清洗”和“批判”相对应，《拯救与逍遥》对于论述材料的辨别和选择同样存在众多的问题。写作者显然缺乏严肃客观的运思态度和科学操守，不屑于宁静辩证的探究和分析，蔑视基本的学术准则，材料引证的以偏概全和不加辨析以及其它疏漏和舛误让阅读者难以容忍，而这一问题还表现在写作者的其它文本之中。（10）限于篇幅，我们仅以个案做出说明。在“‘天问与超验之问”这一文本中，写作者仅依凭胡适的“文理不通，见解卑陋，全无文学价值”一家之言，就对《天问》大发弘论：“从屈原作品的整体来看，《天问》让人感到极不顺眼；就整个中国文学史，甚至世界文学史来看，《天问》也显得相当粗陋，让人难以恭维。在这个意义上说，《天问》前无古人后无来者，后代的诗人谁要再去仿效它，定会被视为诗国中的低能儿。”（11）我们不禁要敬佩和恐怖如此信口者的勇气，楚辞学家姜亮夫穷毕生学识和心智研读包括《天问》在内的屈赋，不敢声称读懂了多少，而一个不具备基本楚辞学养的人，随意地就对《天问》这部意旨深邃、语言蕴藉的文本妄下断言。“回到事情本身”地说，对于楚辞学尚未登堂入室的刘小枫竟然给以《天问》如此明晰的论说，难道不是一种近乎“蚍蜉撼树”的黑色幽默？平心而论，《拯救与逍遥》写作者的知识背景和学术素养是不太容易读懂和理解包括《天问》在内的楚辞文本的。阐释学的原则和方法之一，必须依赖于特定的语境之中的话语和符号的意义诠释才使理解和对话活动得以可能，试想一个连《天问》表面文字都读得不太懂的主体如何获得对于文本的客观有效的诠释？因此，“过度阐释”甚至是信口雌黄都是《拯救与逍遥》的写作可以理解的行为了。有趣的是，中国诗歌史就出现《拯救与逍遥》的写作者始料不及的“低能儿”——柳宗元写作了《天对》。我们姑且不论《天对》的美学价值如何，至少柳宗元的诗歌天分及其艺术成就是明证的事实。我们不知道这是否构成对于刘氏的一种讽刺或揶揄？作者声称：“我关注的不是《天问》这部作品的诗艺形式，否则，我必将受到它的粗陋和悖谬的愚陋。”（12）真有点大言不惭的嘲笑泰山的味道。《拯救与逍遥》的写作者具有超越尼采的自负和接近尼采的痴狂，可惜缺乏尼采的思辨和才智，当然也没有柳宗元的高超诗艺和空灵心性。如果说生态伦理学提问“敬畏自然”的口号，晓谕人类有时候并不比自然高明的道理；那么，我们则提出这样的口号：“敬畏古人”。它意味着，今人也并不一定比古人更智慧和更高明。“五四”和“文革”的人们都非常缺乏这样的敬畏之心，因此他们制造出太多的知识和智慧的悲剧。也许，《拯救与逍遥》的写作者，真的需要他人拯救的就是：敬畏古人和历史，不要轻易地期许自我比前贤和历史一定就通透卓荦和智慧高明。再就《天问》的阐释而言，《拯救与逍遥》的写作者仅凭征引王逸的《楚辞章句》的一家之言的材料，就非常肯定地推断道：

屈原“天问”的意图十分清楚，绝不是想要思索宇宙、世界、历史的起源问题，寻求关于自然和历史世界的知识。如果把《天问》归于所谓自然哲学，以为屈原的意图是要探讨天的观念、宇宙的生成及其结构，用所谓‘参验以考实的方法来思索自然本体问题，那一开始就错了。《天问》中的一百七十多‘什么、‘为什么都不过是在泄愤，是忧心愁悴、思无所依。（13）

这一个言说的主体不仅具备代上帝立言的资格，也同样禀赋代屈原《天问》“立意”的权力。殊不知，王逸关于《天问》的写作缘由和动机的论述纯粹属于一种想像性推测，楚辞学史有关《天问》的创作机缘和意图的阐释还有若干家和若干种，而刘氏不仅不加分析地采纳王逸的说法，而且不顾《天问》的文本内容，漠视阐释学的基本原则和起码的学术戒律，对《天问》妄加论断，以是否“顺眼”的非理性的直观喜好从事严肃的学术活动，这已经不是知识谱系的局限所致的问题了，恐怕更有令人汗颜的原因了。

任何一个生命个体总是存在着宿命的有限性，我们不能期许无限，也许只有对上帝可以期许无限。作为沉醉于美学的主体，唯有学会尊重有限性，才可能领悟如何运思与言谈，对于不能言谈的东西如何选择“沉默”。这样，才不至于陷入愚蠢的泥潭和承受知识的痛苦。令人惋惜的是，《拯救与逍遥》的写作者没有“有限性意识”，所以，他的这一文本成为暴力美学的一个象征品。

注释：

（1）该著的责任编辑倪为国就以摆弄“刀子”的比喻赞赏刘小枫的学术姿态。见刘小枫：《拯救与逍遥》（修订本），上海三联书店2001年版，第425-427页“编后记”。

（2）倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店1999年版，第255-258页。

（3）贺来：《宽容意识》，吉林教育出版社2001年版，第117-118页。

（4）张远山：《废铜烂铁如是说》，《书屋》2001年7-8期合订本。这是一篇精彩的对于刘小枫的文化立场和思维暴力展开反思性批判的文章，有兴趣的读者不妨一览。

（5）赛义德：《东方学》，王宇根译，三联书店2000年版，第80页。

（6）维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆1962年版，第97页。

（7）维特根斯坦：《哲学研究》，汤潮、范光棣译，三联书店1992年版，第66页。

（8）有关刘小枫的话语表述，还有参阅古木先生《搅烂一塘泥的刺猬》一文，《书屋》2001年7-8期合订本。

（9）张炎：《词源》，《榆园丛书》本。

（10）有关刘小枫的引文疏漏和舛误，还可参阅古木：《搅烂一塘泥的刺猬》，《书屋》2001年7-8期合订本。

（11）（12）（13）刘小枫：《拯救与逍遥》（修订本），上海三联书店2001年版，第81-82页，第83页，第85页。