理解经受着种种考验

芬　雷

雾之种种

地气发，天不应。

——《说文解字》：雾

当我们深处雾中，即意味着一定的危险与迷惘。正是因为无法通透，就便宜了他者突兀的造访。而如此他者，总是和恶或多或少的关联。在雾的语境里去思考“惊喜”是很有意思的。假如我企图给某某一个惊喜，那么某某就被我设置在一片浓雾之中，我甚至不需要走进去，只是一声召唤，当他从浓雾之中走出，即意味着暴露在我的惊-喜之中。惊喜里面，惊的部分比喜的部分似乎更为古老。毕竟，现代人都相信进化论，相信那么一个时刻，比如走出洞穴，再比如直立行走，惊，实在是构成一种信任的前提，但是我们往往得意忘言，就像狗熊掰玉米一样，拿起这个，就忘了那个。我们遗忘了什么呢？我们又曾记忆什么呢？

在雾中，自我进入一种目的之无（有目的但不知道目的在哪儿）、方向之空。仅仅是在目所能及的范围里小心谨慎的辨识，幸好，浓雾也不是那么不堪忍受。对于突然到我们眼前者，不管是熟悉的还是陌生的，最起码的辨识，都成了一种随时随地的必须。假如有人试图取巧，在彼此见识之前，就各自呼唤，那么从来的客体之惊异，就可能转化为一种主体之荒漠性，就像祈祷者在试图倾听上帝的呼唤一样，我们呼唤彼此之名，将雾内化为自身之躯体。于是，我们再次被雾占为其有。

也许对于夜来说，雾是一个多余，因为雾并不能增添夜的姿色以及褶皱，夜本身即是消除自我的；那么对于昼来说，又何尝不是一个多余呢？昼的降临，每时每刻都在呼唤着太阳之名，而太阳将驱散雾霭，给昼以辨识：太阳给昼的一切命名。尝试论之，雾既无以依托，亦无以归属，甚至作为幻觉也不充足；雾更像是一个自我放逐者。如此放逐不是说由某个地方放逐自身去某个地方，而是一开始就是放逐，一开始就无处不在又无所在的放逐。可能恰恰因为这样的放逐，使得雾在夜之中藏匿、在昼之中消逝。无所不在，所以无以交付，正因为无以交付，又每时每刻都在交付，并且只交付自己的整体。当我们思及雾时，并不是像思及一个茶杯那样，毋宁说更像是在思及一首诗歌。诗歌的一个特性就在于，始终在不完全里交付完全。而雾也是这样。

在地表以上的适当高度，雾找到自己的位置。既不沉下来，也不浮上去，结结实实地将人包裹住，将人窒息。即便是上帝，恐怕也只能以前面说到的取巧之手段来召唤他的受膏者。或者说，上帝擅长此术。这么说来，雾无疑又是上帝之召唤的声音通道或者说声音介质。当上帝不得不召唤他的受膏者，上帝就首先以雾来修饰自己，并且还有可能对其受膏者宣称：不要害怕，因为雾是上帝的产品，在雾中之时，你只须跟随自身之指引，就能到指定给你的地方。但是，切记，一定要在太阳出来之前，不然的话，当太阳驱散雾霭，你就可能失去从来的路径，重新陷入另一种迷惘之中（于此之时，你是不是后悔之前就应该闭着眼睛走路呢？）。

啼哭和遗忘

又东四百里，曰洵山，其阳多金，其阴多玉。有兽焉，其状如羊而无口，不可杀也，其名曰。

——《山海经·南次二经》

啼哭和遗忘。说起这两个仪式，不得不承认，是我的预谋，简直是预谋已久。关于啼哭，我想起来我的一个小时玩伴，他出生的时候，哭不出声音来，把全家人急坏了，被抱去医院扎一针才开始啼哭；他解释说，此后致使他说话一直有吞吞吐吐的毛病。这中间有啥生理学的联络，我着实弄不清楚。我感兴趣的其实只是啼哭。最近老是想到，当哭泣之时，有多少成分属于这出生之时的啼哭呢？不知道其他人怎么看待，反正对于我来说，哭泣就像返乡一样。或者就像长跑，越是接近终点，越是难以维持。特别在冬天的时候，返乡旅途中的哭泣借助大地、气候等顺利转换成景观艺术或者地景艺术，记得有一年，坐长途客车回家，在离家大概还有十里的陌生地方，我下了车；因为当时下过大雪，我想徒步走回家，也不走大路小道，直接横穿田野，你可以看见北方村庄的温度：兔子的脚印、雪层中的麦苗、些许凌乱的脚印等等。甚至我越来越明白，返乡是一次无目的之旅行。比如政治惩罚中的流放，遵循一种由都城去某个荒凉之地的矢量方向，而对于返乡和离乡来说，既不是负数也不是正数，而是零矢量，方向是任意的，处于弥散状态。当我返乡之时，我即是在离乡；而当我离乡之时，我又是在返乡。这种类似于资产阶级分裂症的东西，只有在内在性方位地理学里才得到唯一的缝合，也就是说不管我身处何地，我对于该地区方位地理的判断始终遵循一个内在的方位地理学架构，这个架构简单的不能再简单：出我家门口，是一条东西大街，当我出家门之时，面南背北，迎面吹来的都是暖风。所以我到哪里都是一个路盲，极难从方向上记忆一个城市。回过头接着说啼哭，不管是生理学的还是神学的，真实本身究竟是怎么样的，我觉得丝毫不重要了，至关重要的是，我始终和我的啼哭彼此离弃。当我听到婴儿啼哭的声响，我会想到我啼哭的时候也是那样的，但绝不一样，这不仅仅是一种时空的不可追溯，还是一种对生命的自觉。包括神学里对“永恒”的论证，我认为也是如此。还包括米什莱的全民上帝论历史观，也是如此。一个人，不管其自身如何的状态，始终葆有这种永恒自觉。恐怕这也是政治权力起源的最大值基础。

我们遗忘啼哭，却记忆了遗忘。是如何记忆遗忘的呢？比方说我遗忘一件事，通常情况下，是因为我首先经历了这件事，但由于时间、空间变幻等原因，现在我忘记了。对于出生来说，情况就有些特殊。遗忘仅仅源自出生这个事实。古代神话里经常讲，天神下凡投胎，刚一降生即能说话，结果反被认作妖怪。理由自然是极为简单的，我这里偏偏用极不简单的解释来复述一遍（理由是我试图以此抵制现代社会的重言式命令，不管最终是否徒劳）：出生更像是自我一个先在的交付，自我（自觉）总是提前出让了整体的“我”，设置一个空隙。当婴儿接受母亲的哺育（当社会契约被订立），婴儿的“自我”进入于空隙之中的流转变形，并在母亲的乳汁里重新将记忆归入母体。所以达利在自传里，把记忆提前到出生之前，他把那段记忆称作“子宫记忆”。在啼哭和遗忘的链条上，剪断婴儿和母亲之间的脐带，支撑了遗忘的独立性和完整性。这也就是我一再论述“遗忘”的原因。它和我们通常所说的遗忘构成紧张关系，以至当遗忘发生时，其实并不是只发生了遗忘，而是发生了多重遗忘。开头所引《山海经•南次二经》里面的话，据郝懿行云：“不可杀，言不能死也；无口不食，而自生活。”所以说，是没有记忆的动物，或者换句话说，它葆有一种始终先于“自我”的遗忘，所以不会死。毕竟，有限生命闯入世界，都发生皱褶和痕迹，也可以说，当婴儿被哺育之时，堕落代替遗忘开始发挥作用；自此之后，每个世纪每个时代每个人生都以堕落命名自身。因为在堕落的手中，掌握着生命的记忆线。啼哭本身即意味着丧失，而遗忘又意味着葆有，在神学或者诗学里，它们之间彼此交割彼此补给，确定了起源的非此时此在性以及纯粹的不完全结构。假如古典形而上诗学还在试图把起源和纯粹交给神作祭品，那么啼哭和遗忘，则无疑是在祭坛上开了个不大不小的玩笑，从而模糊了祭坛的悲悼剧气质，给出讽刺闹剧的位置；也正是在这个意思上说，当哭泣之时，你在肆无忌惮的发笑，当遗忘之时，你在得意忘言般记忆。对于人类来说，没有比新生命的降生更为惊奇的了。

面对河流

我琢磨着，面对河流，我面对河流，是不可能的，是个奇迹。或许我们从一开始就不是这样思考“河流”的，通常情况下，我们把自己看作河流的一部分：时间是河流、历史是河流，人生也是河流。如此判断，当然没什么错误，但也说不上有什么正确，无非是些感悟，不计较对错的。就像在追问里，我们如果把自己归属于问题本身，那么，答案就被悬置了，所有的可能性全在于持续的追问之中。这也是我昨晚翻看南希《有限的历史》时候，一边阅读，一边感受到的紧张关系。而河流无疑体现了如此的紧张关系。

河流的哲学意义在于对人类思索的嘲讽。也就是说，面对河流之时，你是无法思索的，否则的话，河流就舍你而去；当你试图指责它时，它又可以借你的思索对你提出抗议。很多情况下，面对河流，就是背向河流。只有在一种看似温和的背叛主义里，河流得以完整展现。恰如张若虚的《春江花月夜》所写：“江畔何人初见月，江月何年初照人。人生代代无穷已，江月年年只相似。不知江月待何人，但见长江送流水。”假如对于月亮，因为相隔太远，还不能直接判断的话，那么对于江水来说，无时无刻不在流变之中。人的孤独之感，或许就在于此吧。遥远不可追溯，未来不可推想，仅仅是一个此时此刻，竟也难以持存。篡改一句流行的话说，人类一思索，河流就发笑。面对河流，本身即是以某种荒诞强行闯入了河流。

如南希在《有限的历史》里面所写，“历史，在发生之中，我们永远无法在正在发生的历史中在场，这就是我们的生存，以及我们的‘我们”。最终（fin），我们发现，历史并没有成为河流，而是和人类一起，荒诞性的面对着河流，它一样成为河流嘲讽的对象。因为河流作为一种持久的连续和流动，不告诉、不记忆、不在场，当我们说历史是河流的时候，已经撇开了历史，进入纯粹的感慨中，于此感慨的发生，时间被赋予舍弃人类的冷漠和无情，人的孤独感被彻底构建。所以，历史的可能开拓了时间之可能，也开拓了人之可能，这个可能，南希称为“间隔”。间隔的最直接形象，就是时间性，既包括时间也包括空间，人类闯入时间的河流中，给出一个“间隔”，这个间隔就发生作用。南希说：“这个间隔，这个时间本身的间隔，只是他异性，在时间中出现的异质性。”

如此间隔、如此闯入，更像是觊觎般的窥视。在时间之内也在时间之外，打开时间的时间性。从这个角度，南希修补了本雅明在《历史哲学论纲》中说的那句话：“历史是一个建构的对象，它所处的位置不是同一的、空的时间，而是被‘现在所充满的时间。”南希修补了其中所谓的“现在”，使得历史既不是作为当场的到来，也不是作为当场的再现到来，而是作为间隔的到来。所以南希说：“一个被‘现在所充满的时间是一段充满开放性与异质性的时间。”从这里，我们回到标题：面对河流。当一个人面对河流之时，荒诞是如何被解除的？

这个人既不是作为先知，提前于河流之到来，也不是作为愚钝者，迟到于河流之到来，不可思议又出乎意料的，这个人间隔了河流。不是思索之不可能，而是河流之不可能。人的强行闯入，在这里，给河流提出了质疑，以此辨析了河流的延迟和异质性。这也正是南希试图揭示的：“共通体，这是分享生存，不是分享共同的实体，而是被外展会聚到作为异质性的我们自身：向着我们自身的发生。这也意味着，我们应该分享历史如同分享有限。”（会聚与汇聚之间的差别，非常有意思，假如说“汇”仍然是河流的趋势，那么“会”则是赴会、与会等，“与会”概念参看南希的论述。）

相遇的唯物

这是阿尔都塞的词，我拿过来使用。而且我拿别人的东西，要命的一点，老是不太尊重原作者。我更乐意使用词语在转移中的意义。值得一说的是，阿尔都塞也好，布莱希特也好，其中这个相遇的唯物主义或者是间离效果，倒都是跟戏剧有点子联系。我今天谈的也是戏剧。我先说一种比较有趣的相遇，在京剧里比较常用，就是《三岔口》里面摸黑打架这个原型。另外在《桃花村》（又叫《花田错》）里，鲁提辖和那个小霸王周通在闺房之中摸黑打架也是这么个原型。有意思的是，同样的原型却是不一样的效果。在《三岔口》里任刘打斗，因着夜色更添几分紧张刺激。在《桃花村》里更多的则是诙谐。另外一层意思，就是戏剧的“表演”理论。台上台下，演员观众都很清楚四周情形，任凭是灯火明亮，大家还是照样能进入夜色之中。表演，从拓扑学说，更像是现实的一种折叠形式，而舞台的位置正是折叠线的位置。那么，我再说另一种相遇。就是一般意义上的一个人和另一个人碰面。关汉卿《望江亭中秋切鲙》一剧中，有个很明显的相遇特点，就是人物的无伏笔出场和见面。好像唯一的例外就是开头部分，白姑姑一出场两句介绍了自己之后，就开始交代两个主角。直到最后那个特使李秉忠的出现，算是给全局了一个尾。个中原因，我觉得，其一，戏剧是演出来唱出来的，所以人物的相遇线索，也基本全在声音之中。所以声音之外的出场，无不显得唐突。其二，人物的冒昧出场，往往是之前戏剧侧重演唱时期初期，最为剧场化的一个切割标记。在这一点上，《望江亭中秋切鲙》显然就不如《紫钗记》了。《紫钗记》的剧场效果有四分功劳在于声音的冲撞，另外有四分的功劳在于霍小玉，其次两分在于喧闹。霍小玉送夫灞陵桥一段，霍小玉一出场，就是游若悬丝的丝弦之音，未及开口，已然令人黯然了。及至霍小玉开口一唱，更是难以矜持，催人落泪。如此落泪，并不是出于某种依附于剧情或者怜悯之类的范畴，而是出于戏剧的游离飘荡气质。紧接着，就是先锋军的激烈和恋人的缠绵之间的交替冲撞，效果非常明显。也就是说，《紫钗记》在相遇的唯物主义这个理论里，设置了一个旋轴，就是声乐。这也是相遇和唯物并置的机关所在。另外还有一种相遇，也是我最想说的相遇，就是“插科打诨”，就是俗话里的打岔。先举一个可能还不太明显的例子，就是李渔《风筝误》里韩世勋和戚友先在书房里的一段插科打诨，韩欲劝说戚用心读书，戚却反客为主，被李渔利用一把，借以讽刺道学先生，将一段学与玩的较量耍弄的饶有兴致。正所谓，你说黑来他说白，你指西来他朝东。再一个例子，就是（元）杨景贤《马丹阳度脱刘行首》一剧中，刘行首和丫环赶往林员外家庆重阳，问路于马丹阳，马丹阳以所问之话，度刘行首醒悟，于是有了一大段精彩的插科打诨，看得人忍俊不禁。我这里不妨引用片段：

(旦云)这先生是出家人，正好问他路。(做见正末科)(正末笑科)(唱)

【倘秀才】恰离了数万丈云埋华岳，(云)稽首。(唱)又撞着二十载还魂的故交。(旦云)这先生好乔也。我二十一岁，可怎生是你二十年前的故交？你莫不见鬼来？(正末云)可知见鬼哩，谁道是见人来？(旦云)我问你路，你便说一声儿，那里不是积福处？(正末唱)你怎生才出家来，可又早迷了正道？村性格,劣心苗，(带云)那里来，那里去，(唱)怎生不常常的记着？

(旦云)我记的呵，我不问你也。(正末唱)

【滚绣球】你不将那大道行，(旦云)大道上有人。(正末笑科)(唱)可怎生往小路上抄？(旦云)小路上幽静也。(正末云)呆贱人，你那小路上敢热闹也。(唱)到如今越不知个颠倒。(旦云)你指与我路咱。(正末唱)我若指与你呵，你便上青霄。(旦云)我如今东西南北不知往那里去。(正末唱)你如今东不知南不知，你北不着西不着，(旦云)你休误了我官身。(正末云)你道误了你官身呵。(唱)早忘了你在先躯壳。(旦云)休误了我庆重阳。(正末唱)你若是有俺那重阳呵，你便得逍遥。(旦云)你是个不着坟墓风魔汉。(正末唱)你道我不着坟墓风魔汉，小鬼头，我寻你个未入玄门花月妖，(旦云)缠杀人也。

在这种插科打诨中，人物的内心活动相互交织、彼此交错，既方便了跨越时间也便宜了跨越空间，可谓一举多得。而我之所以举《风筝误》那个桥段，是因为在之后的闺房惊丑中，以及再之后的婚嫁桥段，都是这样插科打诨式的布局。而杨景贤剧，更是把插科打诨发挥到了娴熟之至，不仅交代了曲折，而且增添了曲目的戏谑效果。而且我还想说的是，插科打诨，在相遇的唯物主义这个框架里，相遇是较为明显的，而唯物主义线索却不是很明显。这是一个关键点，因为在其中，唯物主义的线索被化解到作品中，构成一个别致的景观，它既不是简单的旋轴，也不是人物来往的通道，而是作品本身。正是因为如此，插科打诨，更像是潘奈洛佩的游戏，纺织和拆解。

期许的期许

忧虑的共同体是不完全的共同体。我们越来越发现，美好和高尚并没有顺利的提携诸人，所有人都在自我的路途中遭遇截断。比如老话里说，金无赤足，人无完人。纯净品质，作为“别人”的期许，在期许本身之内，达成无限可能。问题的关键似乎也恰恰就在这期许中。我们并不能完全叠入“别人”的期许中。而且更有意思的，“别人的期许”这个短句就是一个同义反复。别人，不是别的人的集合，而是期许之人的集合；准确的说是期许之集合。所以“别人的期许”等于是说“期许之期许”。那就很有意思了，为什么呢？比方说有人问你某件事情为什么对或者为什么错？你是，因为对而对，因为错而错。显然等于没说。但仔细推敲一下，我们就不难察觉：期许之所以只能在期许中，之所以借助同义反复而成为本身，可能正是因为它对截断的排除。也就是说，期许是对失落的排除。比方说，当有人期许你成功时，他是在有意排除你失败。如此的排除，只在期许之内，在现实面前，我们通常的做法是，悬置期许，保留现实。毕竟，世事难料，万一事与愿违，我们还有个现实理性来垫底，期许也就被暂时搁置了。而期许的另一个特质，在于它不仅在本身之内，还先于本身而到-来，并因此而永久性的先于本身而显在。（如此体验在神学里很普遍：假如期许和本身一同到-来，那么期许就被本身解除；期许之先于本身的特质，并不是什么逻辑错误，而是本身状态的问题。接着，我就试着指出，本身非但不能解除期许，恰恰相反，它依赖期许而设立和构建。或者说，本身并不是涵盖期许之物，而是被“期许的期许”期许之物。）正是在此种意义上，期许的路途中，并无所谓的遭受离弃之说。因为倘若要真正的谈论离弃，那么在出生之前，就已经离弃；而在死亡之后，依然被离弃。举两个例子吧。民间流传这么个说法，说婴儿的降生，是送子菩萨用脚踹孩子的屁股，所以初生的婴儿，屁股都有乌青。另一个例子是说，世间的人对应天上的星星，一有星陨，说明世间有人死去。离弃，实在是人生死都有的状态。当我们纠结于离弃之时，不是说，我们已不再期许，而是我们把期许，从期许的期许中离弃给了所谓的本身。什么意思呢？最有意思的，就是连环套游戏，我解开这么一环，是为了解开那么一环，而我解开那么一环是为了再解开另外的一环。期许的延迟，如前面所说，乃是因为本身并不构成真正的被期许之物。也就是说，在期许的路途中，目的地始终是期许而已。第三就是解释期许与实现之间的关系。期许与实现，并不是说，实现，实现了期许；或者期许，被实现实现。期许和实现是两条线索。就像人在天地之间一样。如此说来，就是期许和实现有个交叉叠入，这么个交叉叠入很多时候，是支撑我们在期许与实现之间有所作为的关键。

以幽灵……

当然了，夜晚比白天宁静。这种宁静也是整体的，就像我们思及时间。怎么来描述这种宁静呢？也许宁静这个词语还不是很合适。我再想想……比如我们区分夜晚和白天，不是以太阳的话，我们就以声音的内在体验（很明显，还有其他的区分方式）：夜晚之时，声音最为脆弱与敏感，好比一只蛐蛐在鸣叫，周围稍有动静，就停住，隔一会又开始鸣叫了。声音与声音之间的联系非常的细腻，但是每个声音都不是严格意义上的停止。包括那些熟睡中的人，呼吸意味着呼和吸的两个音频的声响，把整个躯体变幻成奇妙的类似玩具一样的装置，这对于复杂的心机谋划来说，无比讽刺与滑稽。那么白天的时候呢？细腻被淹没在声音的织体里，而深处如此织体之中，又始终不能明晰声音的来源与去向，更多的是人，是自我的回响。人在白天发生过多的回响，到夜晚才开始仔细去辨别和回放、倾听以及重新记忆。就像动物反刍食物。好吧，我就想到这里，我差不多想起来了替换宁静的词语：静噪。

夜在静噪之中。这句话应该在实验音乐的领域里来理解。在我们听起来一片噪音的响动里，有个持续的逃逸、联结的遐思，组成这个部分的并不单纯在于自我的内在思绪，还有从自我内在思绪挥发、分延出去的逃逸和遐思，这样就是“静噪”了。特别对于我这样十分敏感的人，倘若隔壁有人早睡，我就会小心翼翼，生怕惊扰。举手投足，如履薄冰，而一旦过失，响动扩散，就像一个原子波，悔恨不及。也只有在夜晚，一种合于躯体动静的行为和暗夜以及不可见，杂糅在一起。我手指在某个键盘上的活动，已然连带了窗户之外一颗树上的枝叶。正当其时，雨还在下着，风还在吹着；树围绕的一个泳池，雨滴一个接着一个，以每个雨滴的命运方式降落到水中，降落到石板上、金属上、土壤里、空隙里。我觉得这就是幽灵的方式了。

幽灵的游荡与徘徊，实现一种在我们猜度之外的到来。就像古书里说的“未见其事，但见其功”，幽灵的偶然到场，是以它已然在场为前提的。只是它的在场，不是在于场的某个点，而是整个场，也就是我之前说到的“有个持续的逃逸、联结的遐思”。也正是在这层意思上，才说得上幽灵的及时到场。你不必去担心它的迟到，它总是及时到来，仿佛一个决断，惊扰了你。夜晚在如此的及时与惊扰中，沟通了静寂与喧噪。相比之下，白天就多了一种重量，在静寂与喧噪之间，多了一份沉重。而我们往往对“决断”存有偏见，哪怕我们所谓的决断，可能只是对于该事物的误解而已；因为决断就是灾难，它以灾难的方式到我们面前，架构起几乎所有的恐惧与不安。这让我想到夜空，并重新想到烟火。（或者叫“烟火的政治学”，嗯，就很有趣了。）我们不妨来想象这个过程：首先火焰是个锥体，无数个向上去往消逝的触角，其中一个在消逝之前点燃了捻线。诸多以某个比例混合到一起的易燃和助燃物质相互传递，到烟火的内部（躯体化了的内部，构成对内部的截断和限制），在传递、速然与躯体对其的截断、限制之间，冲撞达到逃逸的限值，于是夜空中有了花火，而“躯体”碎落下来。再然后，花火也没了，像是燃烧这件事从来都没发生过。

栏目责编：成路 贾勤