林罗山对“朱子学”理论的批判性发挥

2009-03-14王明兵

求是学刊 2009年1期

摘要：日本近世朱子学者林罗山在反对朱熹“理气论”的同时，一方面汲取朱熹的“排佛反释”思想来打击当世之佛教势力，另一方面又借用朱熹的“理”论来构建日本近世新神道“理当心地神道”。分析林罗山的这一思想过程与学术取向，不仅有助于对“日本朱子学派”学术性格的把握，而且林家朱子学以“实用主义”与“民族主义”立场来对待和处理外来文化的态度和方法，对于学术界理解和认识日本吸收与消化异域文化的理论装置和思维模式，亦颇具启迪意义。

关键词：朱熹；理气论；林罗山；朱子学

作者简介：王明兵（1982—），男，甘肃酒泉人，东北师范大学历史文化学院博士研究生，从事东亚思想史研究。

基金项目：教育部“新世纪人才支持计划”项目，项目编号：NCET-05-0323

中图分类号：K313.36 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2009）01-0134-05收稿日期：2008-12-09

林罗山开日本江户一代文风，尤其是由他开创的“林家朱子学”一系，在相当程度上左右了整个日本近世的文化发展方向。对林罗山思想的解读和学术性格的把握，亦成为日本近世思想史研究中不可绕行的理论话题之一。而相当多的研究成果大都囿于对林罗山自身思想的解读及其评价①，鲜有置其于中日思想横向传播与异变的比较思想史学的视点予以考量。本文拟通过“日本朱子学鼻祖”林罗山对朱熹理论的批判性继承过程，尝试性地勾勒林罗山朱子学体系的思想实态以及近世“日本朱子学派”的学术性格。

一、对朱熹“理先气后”论的质疑

不可否认，林罗山不乏对朱子学的亲近与偏好，早年就读过朱熹的《大学章句》和《四书集注》，而且还就此作过公开演讲。据原念斋记载：“罗山年十八，始读朱子《集注》，心服之，遂聚徒讲朱《注》。”［1］（P14）林罗山自己也承认曾侍师于藤原惺窝听其讲授宋儒之学［2］（P464－465）。不过，按照源了圆的研究，林罗山读书四百四十余部，涉及诸子百家、汉唐注疏、史书佛经、兵学著作、本草医学以及日本古典，朱学著作仅是很少一部分［3］（P191－192）。研究中发现，作为其哲学核心理念的“理气”论，其实与朱熹的“理气”论之间也有着相当大的区别，而且这种区别，某种意义上还规定了两种朱子学之间的本质性差异。

在朱熹的“理”学体系中，“理气”论居于主导地位。概而言之，朱熹理气说的关键有三大要点：1．天地之间，有理有气，而理是根本，“有是理，便有是气，但理是本”［4］（P2）。2．理是形而上之道，生物之本；气是形而下之器，生物之具。道器之间，分际甚明，不可乱。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”［5］（P1044）3．理在物先，理在气先，“或问‘理在先，气在后。曰：‘但推上去时，却如理在先，气在后相似”［4］（P3）。

林罗山思想的表达，与朱熹乃至中国哲学史上的大多数学者对其思想和学说的表达一样，也是通过对“太极”、“阴阳”、“理”、“气”、“心”、“性”、“体”等一些语词及其相互关系的阐释来展开。然而，细究时发现，作为林罗山哲学基础的“理气”论的构建工作，却是在批判朱熹学说的基础上进行的。在给朋友田玄之的一封私信中，他坦陈：“太极之中本有阴阳，阴阳之中未尝不有太极。五常，理也；五行，气也；亦然。是以或有理气不可分之论，胜（指林罗山——引者注）虽知其戾朱子之意，而或强言之。”［2］（P18）在此，林罗山用王阳明经常用来表达良知呈现于社会伦常和宇宙构成要素的哲学语汇“五常”和“五行”来解释理和气的相互关系。他认定，理中本来就有气，理气合一不可分：“‘理气一而二，二而一，是宋儒之意也。然阳明子曰：‘理者气之条理，气者理之运用，由之思焉，则彼有支离之弊。由后学起则右之二语不可舍此而取彼也。要之，归乎一而已矣，惟心之谓乎！”［2］（P844）而且，他多次引用理学内部朱熹的劲敌王阳明的话来附和他的见解：“理与气一欤？二欤？王守仁曰：‘理者气之条理，气者理之运用”［2］（P832）； “古今论理气者多矣，未有过焉者，独大明王守仁云：‘理者气之条理，气者理之运用。”［2］（P852）王阳明论理气的话不为多，但他认为理是气的条理，并非气的根本：“理者气之条理，气者理之运用，无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”［6］（P62）王阳明的理气论与朱熹持论相斥，林罗山便借用王阳明的话来质疑朱熹的主张。

然而，林罗山也并非悉数赞成王阳明的观点。他在给朝鲜使者的书信中就曾指出过：“贵国先儒退溪李滉专以程张朱子之说……末学肤浅，岂容喙于其间哉。退溪辨尤可嘉也，我曾见其答，未见其问。是以思之，其分理气则曰‘太极理也，阴阳气也，而不能合一，则其弊至于支离欤？合理气则曰‘理者气之条理，气者理之运用，而不择善恶，则其弊至于莾欤？方寸之心，所当明辨也。”［2］（P158）在此，林罗山指陈了朱熹和王阳明理气说的弊端。朱熹之说，其弊在本体论上理气为二，不能合一，在功夫论上因不能归于一心，故而易导致支离破碎；阳明的理气主和论，就社会道德而言，其病在于不辨善恶，不分理欲，无感性和理性之别，故而难免鲁莽而放荡不羁。在此，林罗山一改往昔对王阳明理气说的表彰态度，转而批评王阳明理气合一说在道德实践中的流弊［7］。

进而林罗山又批评朱熹的区分人物之性的理异性异说：“性即理也，在天地亦同此理也，在人亦同，在禽兽亦同，在草木亦同，在万物亦同，性无二故也……朱子以为‘知觉运动气也，仁义礼智理也，‘气者人与物相同，而理者物不得而全也，然则斥其明通与昏塞而言乎？不然，则天地人物理岂有二乎？性岂有异乎？”［2］（P345）林罗山通过对朱熹说法的质疑，提出了自己的看法，认为理的表现有明通和昏塞之不同，而不是理的存在有不同，因此，天、地、人、物、草木和禽兽之理皆相一，性亦相同。

不难看出，林罗山“理气一元论”的思想建构工作从两方面展开：一是直接对朱熹的“理气二元说”进行剥茧抽丝式的层层批驳，一是以“两面三刀”之法——假朱熹学说劲敌王阳明之手、遂而弃阳明学说，提出了自己的“理气一元论”意见。实言之，林罗山的“理气”说，不仅与朱熹的看法迥异，而且还站在了朱熹的另一面。然而，林罗山却并没有弃朱熹学说于不顾。相反，他的学术活动和政治眼光倒显现了对朱学理论的熟谙把握与高超运用，亦即“排佛毁释”。

二、对朱熹“排佛毁释”思想的接纳和运用

林罗山的排佛，曾受到过其师藤原惺窝的影响，而且还得其怂恿和鼓励。当林罗山修书问讯排佛事宜时，藤原惺窝这样回复道：“来书所谓排佛之言，更不待劳颊舌。唐有傅大史、韩吏部，宋有欧阳子，余子不可胜计焉。程朱已往，诸儒先皆有成说，足下之所讲，余无斯意哉？”［8］（上卷，P138）事实上，其师藤原惺窝的排佛观念悉数渊源于朱熹的辟佛之论［9］。朱熹曾从两个方面对佛教进行过批判：一是批判禅“空”的哲学形而上观念。“吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了。”［4］（P3015）“释氏只要空，圣人只要实，释氏所谓敬以直内，则湛然虚明，万理具定，方能义以方外。”［4］（P3007）“释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。”［4］（P3012）二是从社会伦理角度，批判佛禅悖仁义、逆伦常的出世主义。“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者。”［4］（P3014）沙门不敬王者、不尽孝道、不讲伦理，其“罪”大莫甚：“佛老之学，不待深辨而明。只是废‘三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不肖说。”［4］（P3014）

林罗山几乎完全承袭和沿用了朱熹辟禅的整套话语、批判逻辑乃至论辩方式。其辟佛亦大致从两个方面展开：一是指责佛教教义凿空作假之“虚”。“浮屠氏毕竟以山河大地为假,人伦为幻妄”［2］（P672），而且佛教经典中的故事，虚讹伪假，欺世骗人，即便是禅宗所言的不立文字之事亦是在诓骗世俗：“禅家所谓不立文字之意乎，呜呼，何躐等也！”［2］（P13） “若信禅则不立文字，四字何也？祖师语录何也？”［2］（P14）“呜呼！彼（指佛教——引者注）所谓道者，非道也；吾所谓道者，道也。道也于非道也无他，实与虚也。”［2］（P33）总而言之，“佛虚儒实，勿用置疑”。二是批判浮屠违背世间人伦纲常，毁坏道义教化。“佛氏之蔽心至于兹，酷乎。虎狼，仁也，以不食其子，故也。彼灭人伦而绝义理，啜羹不及放麑，况于此哉……杀其所生之母者，同大罪于天地之间，诚可惩也。”浮屠以“人伦为幻妄，遂绝灭义理，有罪于我道。故曰：事君必忠，事亲必孝，彼去君臣弃父子，以求道。我未闻君父之外别有所谓道也。故曰：吾道非彼所谓道也”［2］（P671-672）。

与朱熹辟佛而与禅僧的交游唱和之言行表里不一相比较来看，林罗山的排佛，不仅言辞上多了几分激切，而且在行为上也显得更为露骨和直接。他首次致书担当尾州侯侍讲的当世之大学者吉田素菴就径陈其排佛理念：“儒之胜佛也，犹水胜火。今之为儒者，犹以一杯之水救一车薪之火也，不熄则谓之水不胜火，此又与佛之甚者，是以至于佛火之燎原，世俗之惑也。”［2］（P12）而且还对佛徒进行了辛辣的嘲讽：“观夫佛者，秃其头也，缁其服也，是异类也，何不疑彼而疑此乎？不疑与疑何也多也，多故佛常厌儒，是余所以水火之譬作也。其异类之不疑而随之，是余所以日雪之论出也。”［2］（P13）同时，他又致信松永颂游，规劝其不要学佛，“今足下学佛而不知儒，唯非不辨虚实而已，亦不得闻道学之为误过耳。足下幸聚儿童，教以吕波，然则无惮改过，习授不以佛号，不以法华……如何如何，毋忽余言为幸”［2］（P32）。可谓动之以情，晓之以理。为了劝其弃佛，林罗山颇费苦心，几经操觚，驰书劝诱至18次之多，留存于世的《儒佛问答》记载了这一段插曲。最惹人注目的壮举，还数将已剃发退隐、潜居妙心寺、一心向佛的石川丈山劝诱还俗［10］（P1344）。

然而，颇具反讽意味的是，对佛教仇意甚盛的“朱子学者”却于庆长十七年（1612年）竟然接受了德川家康的政治安排，剃发入寺，就“法印”僧官［11］（P128）。如林罗山这般前后判若两人者，着实并不多见。而他的这一反常行为也立即招来了儒者中江藤树的訾议与诋斥：“说儒者之道，徒饰其口，效佛氏之法，妄剃其发。旷安宅而弗居，舍正路而不由，朱子所谓能言鹦鹉也，而自称真儒也……今肖佛者之形，居佛者之位，服佛者之服者，谓如之何？佛者而已矣。”［12］（P16-17）而林罗山的行事动机，从他给其爱子林靖的私信中可一窥其详：“韩昭不足言焉，如翟昙螺髻，观音宝冠，文殊绀发，乃至达摩赤髭，师范乌头，彭洪垂须，则浮屠未必剃发也。如泰伯、虞仲、仲雍、胥余之随时世，李耳之蓬累同室，救斗之被发，则古人未必不有时而脱冠也，故学者要知时。若夫杨朱拔一毛利天下而不为之，何知时欤？圣人之从周即从今也。”［2］（P772）言下之意，浮屠剃发与世人脱冠并没有什么绝对必然联系。从何作何，最重要的是要“随时世”、要“知时”、要“从今”。易言之，准确地把握当世之政治动向和社会脉搏进而紧随时代潮流而动，对于一个学者来说，才是最为重要的。如果从德川家康于元和元年（1615年）颁布的对寺庙土地、财产、设施、僧侣活动和僧侣与皇家关系问题等多方面有硬性规定的《禁中及公家诸法度》和《诸宗寺院法度》等旨在限制和打击僧侣阶层活动的一系列法案来看，林罗山的“排佛毁释”工作对于德川家康围剿与驱逐僧侣阶层在幕府机构中的政治势力所起到的舆论支持和理论阐释作用，诚不可谓小。显而易见，林罗山并非以学术为志业，而是以政治事功为鸿鹄，学术并非仅是谋求政治发展的工具和手段。从这个意义上讲，对林罗山“为立身出世，弃学者之良知，选曲学阿世之路，乃典型御用学者”的酷评［13］，也并非没有道理。

历史学家曾以极其强烈的好奇心探寻过林罗山“排佛毁释”行为得以发生的缘由。辻善之助归因于佛教檀家制度、本末制度的腐朽与寺院僧侣的自甘堕落［14］（P27－102）；源了圆寻原为林罗山学问的“实学化”倾向［3］（P255）；丸山真男置论于林罗山对朱子学的偏好以及日本近世初期儒学的理论革新性［15］（P8）；韩东育的概括是政治的需要与学者（林罗山）的迎合［16］。一个较为综合性的提议应该是：除了对林罗山以“朱子学”为理论武器的政治敏感与深邃目力迎合并且参与了德川幕府对寺院僧侣势力膨胀，进而干政事宜的围剿与驱逐工作的实况把握外，还应该觉察到他借朱子学之“理”而构建新一派“理当心地神道”之学术取向及其背后的深层次考虑。

三、以朱熹“理”论为基础的“理当心地神道”体系构建

在朱熹庞大的哲学体系中，“理”是本体性的存在，具有不证自明的先验特性。它内可涵宇宙之广，外可及世间万物。丸山真男说：“朱子学的理，既是物理，亦是道理；既是自然，也是当然。在此，自然法则和道德规范连为一体。”［15］（P25）正是“理”的这种含混特性，所以林罗山便将其纳入他的神道论中，并借此展开了他的神道体系建构。

林罗山对朱熹“理”的运用策略是将“理”比附于“神”，以“神”来置换“理”：“神道即理也。万事非理之外。理，自然之真实也……以知此理为神道。”［17］（P45）在此，他将“神等同于理”，进而阐释道：“神虽无形，有灵，气之为故也。一气不萌时，萌之后，此理本有。无音，无臭，无始，无终。生气生神之缘由，即是理也。”［17］（P26）由于他主张“理气一元”，故而即可推论出“神气合一”或“神气一元”：“一而无形有灵，一切人无不受此神之气。万物之始，悉皆基于此神。”所以“神”就具有了本体意义上的内在规定性：“神，天地之根，万物之体也。无神，天地灭，万物不生有古今常之神道，故能为万物之始，又为万物之终。是神道奥义。”［17］（P44）继而复又以朱熹“理一分殊，月印万川”诠释理生万物的宇宙生成论，衍生出神道“国常立尊”创造诸神和世界万物的过程：“国常立尊，一切诸神之根本也。”［17］（P26）“天地开时之神称国常立尊，天神七代之第一也。此一神分身而成诸神之总体，譬如天上之月一轮，万水皆映其影。”［17］（P3）为了使“神”具有内在生命意义上的普遍性，又附加上了人伦色彩和道德性征：“民，神之主也。所谓民，人间之事也。有人才崇神，若无人，谁崇神？然治民，敬神之本也。”［17］（P14）“敬亦为一心之主宰。故有敬则神来格，若无敬则亡本心，故为空宅，神何为来？止唯敬乎？敬所以合于神明也。”［2］（P804）由于“心为宅，神为主”，所以人必须要一心向善，以期合于神明：“为善，则我心随神，故符合天道。为恶，则我心背神，故受罪。诸神与人心之神，本同理故也。”［17］（P12）就这样，罗山抛出了自己的新一派“理当心地神道”，按照他的描述，那就是：“理当心地神道，此神道即王道也。心外别无神，别无理。心清明，神之光也。形迹正，神之姿也。政形，神之德也。国治，神力也。是天照大神以来相传、神武以来代代帝王一人统治之事也。”［17］（P19）显然，林罗山的这一“理当心地神道”得益于朱熹庞大的理学体系甚多。林罗山也颇自负于他的这一创见。当他一一梳理评判完日本已有的本地缘起神道、两部神道和吉田神道后，感慨道：“此上别有理当心地神道，人多不能知之。”［2］（P863）

林罗山的神道论述，还远不如此，更重要的恐怕莫过于他对日本神国属性的论证与阐释。在他看来，由于神能创生万物，并且居于日本灵秀之峰、浩瀚之洋，日本之名便因其而得之，“惟吾邦之灵秀兮。神圣之所挺、生环以太洋海兮。耀阳谷之明、明名兹曰日本兮”［2］（P1）。由于“神灵之所挺生而复栖舍也，故推称神国”，所以日本的一切皆为“神物”，“其宝号神器，守其大宝则曰神皇，其征伐则曰神兵，其所行由则曰神道”［2］（P558）。日本历史延续也是出自神的旨意与安排：“夫本朝者，神国也。神武帝继天建极已来，相续相承皇续不绝，王道惟弘，是我天神之所授道也。”［2］（P562）而且这种表现还是实实在在的，并非向壁虚构的，可证之于史，求之于文：“神也者，既记于国史，载于延喜，则其所由来久远，而有福于社稷，必不可诬，则不可不敬，不可不崇。”［2］（P117）故而，日本国的历史亦即是一部神道传授的历史：“自人皇神武天皇以来千二百余年之间，守神国之风，更无别。”［17］（P37）“日神之所以授皇孙而累世帝王禅继即位之时所以取则者，不在兹乎？若扩充之，虽尧舜禹之咨命亦何不追寻之乎？”［2］（P560）“神武以来，皇统一种，百世绵绵，虽中华及异域，未有如此之悠久矣，美哉。”［2］（P650）

对于这一工作的意义，林罗山自道曰：“中世寝微，佛氏乘隙移彼西天之法，变吾东域之俗，王道渐衰神道渐废，而以其异端离我而难立，故设左道之说曰伊奘诺伊奘册者，梵语也。日神者大日也，大日本国，故名曰日本国……今我于神社考寻遗篇访耆老，伺缘起而证之旧事纪、古事记、日本记、续日本记、延喜式、风土记钞、古语拾遗文粹、神皇正统记、公事根源等之诸篇以表出之，其间又有关于浮屠者，则一字低书而附之，以令见者不惑也，庶几世人之崇我神而排彼佛也。”［2］（P562－563）为了不致于误解，罗山还特地对“王道”予以了申解与强调：“神道乃王道也，一自佛法兴行后，王道神道都摆却去。”［2］（P804－805）由此亦可得知，他所谓的王道，并非久存于古代中国思想史上“王霸之辨”之语境中的“王道”，而是特指日本的天皇之道。他苦心孤诣、殚精竭虑地寻访神社、搜集古语文萃、考诸旧迹史册，执意于排佛，构筑神道体系之目的，根源于如何克服西土东传的佛教对日本国脉、民族精神、政治意识形态的侵害与褫夺之弊；而且遭此祸患，日本之神国已近于边缘与消退之境，为复国体本色，不得不为之。确切地说，这一出自“实用主义”与日本“民族主义”立场的思考问题方式和叙述话语［18］，应该才是罗山排佛、构建神道体系的隐遁之词与真实心迹。

从罗山习朱子学、而后质疑甚至批判朱熹“理气”论、复又运用朱熹理论排佛辟禅、以“理”论为逻辑基点构建新一派“理当心地神道”的思想嬗变过程与学术内在理路看，“朱子学”并没有构成他思想学说的核心和理论的最终归宿。如果把它看做林罗山思想的核心和学说的最终归宿的话，那么，就会既无法对他学说和思想体系中大量的老学认识和兵学阐解，以及由此而影响整个江户时代长达二百六十多年的兵学热现象给予恰当的评判与合理的说明，也无法对林罗山排佛毁释、继而就“法印”僧官、沦为德川幕府御用学者的政治表现予以符合实情的理解与解释。由此看来，井上哲次郎所说的日本朱子学派仅是对朱熹学说的简单复述与丸山真男所谓罗山乃“纯粹朱子学者”、“言说全然不超出对朱子学的忠实介绍范围”等说法，不免可信度有限。客观地讲，林罗山对朱熹学说表现出来的偏好与亲近，只能视为他学术成长道路和思想形成过程中的一个修炼性环节，或充其量只能说是一个重大的关节点。

通二百六十余年的江户时代，与林罗山对待朱熹学说之方法与态度相类者，尚有如被纳入日本“朱子学派”的度会延佳乃伊势神道的复兴者、吉川惟足是吉田神道的光大者，就连被视为“朱子学”纯度最高的山崎闇斋还是新一派神道——“垂加神道”的开创者，更遑论那些为数甚多的或考订神道法案、或著录神道书目、或整饬神道典册、或设坛讲授神道思想，在日本神道史上具有颇高的历史地位和相当的影响力，已被归入“日本朱子学派”的儒者们了［19］（P73－107）。由此观之，林罗山一案仅为冰山之一角。然而，其所折射出来的日本对待外来文化的“实用主义”与“民族主义”的思考问题方式，对于理解日本吸收和消化异域文化之理论装置和思维形态不乏启迪意义。

参考文献

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