浅论现代性的三重维度及其在中国的生成

摘要：现代性从根本上说是人自身的现代性，它是人在自我敞开中呈现的现代性理念、制度和态度所形成的多维互动的总体性，这种总体性使现代性拥有自我修复的能力。现代性在中国生成的主要问题不只在于人们所强调的现代性理念的不普及、宏观现代性制度的不健全，而且在于微观现代性的理性机制还没有成为国人日常生活的文化机理，在于作为人自身现代性最活跃维度的现代性态度远没有发育，以至于人自身的现代性无法真正生成。

关键词：人自身的现代性；现代性理念；现代性制度；现代性态度

作者简介： 赵福生（1971—），男，黑龙江桦南人，哲学博士，中共黑龙江省委党校副教授，黑龙江大学文化哲学研究中心研究人员，从事马克思主义哲学、文化哲学研究。

中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2009）01-0034-06收稿日期：2008-11-27

20世纪90年代，现代性的能指开始狂欢，竞相登场的现代性话语的主潮突然一反20世纪初的现代性的强大的理性同一逻辑，“多元现代性”的话语应运而生，并衍生出“欧洲的现代性”、“美国的现代性”、“东亚的现代性”等多种形式。由此带来的问题是：现代性的“多元”之间是否存在某种内在的一致性？如果存在，这种“一致性”到底是什么？这种一致性对于现代性在中国的生成来说又意味着什么？本文拟从现代性自身的多重维度入手，探析现代性的本质规定性，并尝试回答“现代性如何在中国生成”的问题。

一、现代性的三重维度

现代性在从西欧发源地向全世界传播并深刻影响人类社会发展的过程中，经历了从审美现代性的经验形态到哲学现代性的理论形态再到社会学现代性的制度形态的转变，经历了从少数精英的审美体验到追求正义的规范体制再到大众对人自身存在的反思的逐层深化，形成了现代性话语的多种表述形式。

1． 现代性的一元逻辑

现代性的主题化首先体现为艺术领域的一种先锋体验。波德莱尔指出：“现代性是什么？就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半。”［1］（P424）这种先锋体验的突出表现是波德莱尔将自己视做“富有活跃想象力的孤独者，有一个比纯粹的漫游者的目的更高些的目的，有一个与一时短暂的愉快更普遍的东西”［1］（P424）的人。这种现代性集中体现了人自身的感性能力，是对文艺复兴的新感性的倡导。以往的现代性研究从学科角度命名，波德莱尔的现代性为“审美现代性”，如今现代性的“通识研究”要求我们在注意学科界限的同时观照艺术与哲学之间的相通性。“林中树木巍然矗立，长相毗邻却彼此不识。”［2］（P1163）诗、文学、绘画与哲学等不同文化形式都随着时代的不同在各自的方向上对人的生存状况作出具体的回应，因此，在其最基本的文化精神上，它们具有内在的相通性。

与波德莱尔对现代性的感性特征强调不同，在哲学领域，现代性一开始就和人自身的理性关联在一起。如同贝斯特和凯尔纳指出的那样：“从笛卡儿（1596—1650）起，贯穿着整个启蒙运动及其后继者，所有关于现代性的理论话语都推崇理性，把它视为知识与社会进步的源泉，视为真理之所在和系统性知识之基础。人们深信理性有能力发现适当的理论与实践规范，依据这些规范，思想体系和行动体系就会建立，社会就会得到重建。”［3］（P3）康德的宣言“要有勇气使用你自己的理性”［4］（P169），将理性与现代性更加紧密地联系起来，人道、民主、自由、平等、博爱这些理念都建立于人自身的理性能力的基石之上。为了克服康德理论的内部矛盾，黑格尔的“理性的狡计”使现代性以一种自我同一的理性的面目表现出来。然而，理性的自我同一必然导致其自我膨胀，排斥他者，人自身全然没有了去处，把现代性等同于“理性的自我同一”的做法无法解决这一问题，现代性的一元理性逻辑所面对的难题呼唤现代性二元理性视角。

2． 现代性的二分法

比之于现代性的一元理性逻辑，现代性的二分法把道德视角引入进来，而这种道德视角的引入集中体现于现代性的社会学研究。韦伯将现代性划分为制度和理念两个层面，将理性相应地分为工具理性和价值理性两个层面，从而形成了以道德为核心的现代性二元理性结构。韦伯对宗教道德给人类理性行为带来的影响与他的“合理性”范畴成为后人研究现代性的理论资源,而他的“合理性”并不等于人们通常以为的合乎“理性”，而是一种价值性、合目的性，这使韦伯超越了理性一元论，将理性一分为二——“工具理性”和“价值理性”。从坚持价值理性出发，韦伯得出了理性的科层制比传统官僚体制更具合理性的结论，他主张以理性权力超越身份、血缘和“神授”权力。从批判工具理性出发，韦伯提醒人们：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”［5］（P233）工具理性成了束缚人自由的铁笼，如何走出这种现代性的铁笼？韦伯认为，科学理性自身不能胜任这个工作，他说：“谁今天还相信，天文学、生物学、物理学或者化学的知识能够教给我们，世界的意义是什么，哪怕只告诉我们，通过什么途径能够找到这种意义——如果真有的话——的踪迹？”［5］（P27）非理性也不能胜任，“想通过这条道路（指非理性之路——引者注）从理智主义中解放出来，结果可能适得其反”［5］（P28）。曾经起作用的天职责任也不能胜任，“天职责任的理念，在我们的生活中也像死去的宗教信仰一样，只是幽灵般地徘徊着”［5］（P231），只有集中表现为职业伦理的价值理性才可能克服工具理性，这就是韦伯对现代性问题的解答。

哈贝马斯延续了韦伯的关于现代性的思考，提出技术理性是一种意识形态，需要以交往理性来破除；制度理性是一种霸权，需要以商谈伦理来消解。然而，作为现代性新要素的交往理性的平等预设究竟在多大意义上能够实现？它对于被剥夺话语权的他者来说是不是一种新的乌托邦？尽管有诸种质疑，哈贝马斯现代性的“未完成”方案把现代性理解为工具理性、目的理性和交往理性的多元理性的谱系还是极具新意的。

3．现代性的三个维度

明确提出现代性多元理性谱系的是吉登斯。吉登斯认为现代性问题是当代社会理论的核心问题，他兼收并蓄地提出了多维现代性并在《现代性访谈录》中给出了经典的说明：

[在其最简单的形式中，现代性是现代社会或工业文明的缩略语。比较详细的描述，它涉及：（1）对世界的一系列态度、对人类干预所造成的开放式转变的世界的理念；（2）复杂的经济制度，尤其是工业生产和市场经济；（3）一定范围的政治体制，包括民族国家和大众民主。［6］（P94）]

参照吉登斯本人所作的现代性研究，我们不妨把上述表达中的（2）和（3）综合为经济制度和政治体制，把（1）中的“对世界的一系列态度”与“对人类干预所造成的开放式转变的世界的理念”区分开来，那么我们就会看到，吉登斯的“比较详细的描述”的现代性就是这样三个层次：现代性的制度层次、理念层次和态度层次。

制度层次的现代性是工业文明的物质基础，在吉登斯看来，现代性是比以往任何类型的社会秩序都更有活力的新型秩序，现代性在制度层面上应该是多维的，每一个传统的要素都发挥着自己的作用，资本主义、工业主义、民族国家的监督和暴力、战争的工业化，构成了现代性制度的四个基本面向。吉登斯提出的“对人类干预所造成的开放式转变的世界的理念”是人们理念化了的世界观，也是人们理念化了的价值观。

“对世界的一系列态度”是吉登斯解释最少的部分，也是人们研究最少的部分。如果说现代性的制度层次和理念层次更多地表达了现代性的客观性和必然性的话，那么，现代性的态度层次更多地关涉人当下对自身走出现代制度和理念造成的历史存在的出路的选择，其集中体现或者首先体现在“自我认同”之上，“自我的认同并不仅仅是给定的，即作为个体-动作系统的连续性的结果，而是在个体的反思活动中必须被惯例性地创造和维系的某种东西”［7］（P58）。在吉登斯之前，福柯对作为态度的现代性有着明确的阐述，在《何为启蒙？》一文中，福柯以“现代性态度”为核心对自己一生的工作作出了总结，他把自己的微观权力思想称为“我们自身的历史存在论”［8］（P534），而把对我们自身历史存在的超越称为“我们自身的批判的本体论”即“现代性态度”［8］（P540）。福柯的现代性态度不是对现代性的态度，不是对现代性的认识态度，不是对现代性的情感，也不是朝向现代性的态度。换句话说，福柯的现代性态度不是认识论的、价值论的、方法论的、目的论的，也不是私欲的，而是生存论的，是“现在存在论”即“我们自身本体论”［9］（P41）。现代性态度最鲜活地体现了人的主体态度，最清楚地体现了人的自我选择，最深刻地体现了人的客体性和主体性的统一，自在性和自为性的统一，也最直接地体现了人的辩证生存和实践本性。

在现代性经历了危机、转型与延宕的过程中，现代性内涵经历了自身的演变：从艺术视阈的审美体验或意识哲学视阈的“理性自我同一”到社会学视阈作为制度的现代性与作为理念的现代性的二元对立，再到社会哲学①视阈内现代性制度、现代性理念和现代性态度之间的互动的张力，现代性话语经过一系列转换，实现了其意义的再生产。现代性的逻辑演进表明：现代性并不是泛指一切时代不断超越和开放的特征，而是特指西方启蒙运动和现代化历程中所形成的文化理念、文化机理和文化态度的总体性，现代性这种历史规定性同时表明了它的本质规定性。

二、现代性三重维度的内在关联

现代性绝不简单地等同于制度、理念、态度之中的任何一个，也不是它们的机械组合，而是这三个维度的有机统一，现代性三重维度的内在关联体现了现代性自身的总体性。

1． 现代性的总体性

现代性萌发于文艺复兴的新感性，根植于“启蒙事件”的新理性，生成于现代化历程。现代性作为特定时代生成的文化总体性不是由一种高高在上的现代性理念天空、脚踏实地的现代性制度大地和居中生存的人的现代性态度三个层面构成的静止图画，而是一个复杂的互动的网络结构。作为理念的现代性，理性化的文化理念不是作为单纯的、无形的精神气质飘浮于时代的空气中，而是不断发出现实化的要求，从而体现这个时代人之为人的理想性，它具有导向和激励作用；作为制度的现代性主要不是指那些合理念地架构于现代社会的宏观政治设计，而是在每一个现代主体的参与下内在地、深层次地，甚至是“致命地”渗透到现代社会每一个角落和每一个细节，从而体现为这个时代人之为人的文化机理。作为态度的现代性不是对人自身历史存在的确认，而是人自身当下对现代性理念的不断追求，对历史的个体化不断重构，对其历史存在的超越，对人自身未来的敞开，从而体现这个时代人之为人的现实超越性。

现代性的三个维度不仅相互依存，而且相互渗透，甚至在一定条件下相互转化。工业社会及后工业社会的生活方式、制度体制已经极大地改变了人们日常生活的结构，不仅改变着人们关于人、社会世界的认识，而且改变着人们的价值理念；不仅改变着人们的传统理念，而且改变着启蒙运动宣传的那些价值理念。人们现在对于理性、人性、善意、天赋人权、自由、平等的理解发生了分岔，整个世界观、社会观和价值观都发生了巨大变化，理念的知识化已经秩序化，它在微观运作上已经与理性制度交织在一起，成为渗透在社会生活的每一个向度上的规制力量，甚至构成对人全面操纵的微观权力。

作为微观权力与宏观权力结合产物的现代性制度是一种理性设计的经验实存，它绝非虚幻的臆想，而是有着明确规范标准和规则的物质体系，现代西方社会就是按照这种理性设计的体制运作的。现代性制度，既是一种知识存在，又是一种实体存在。作为一种知识存在，它显现出自己的实证科学形态，它可观察、可实验、重条件、重定量、可复重、可检验，具有此岸性。作为一种实体存在，现代性制度看得见、摸得着，既具有固体性，也具有流动性。固体性体现在马克思描述的早期资本主义制度、韦伯描述的科层制上，流动性则隐含于福柯所分析的微观权力流动网络、吉登斯考察的不断“脱域”和“再嵌入”、戴维·哈维等人的政治地理学、齐格蒙特·鲍曼的“流动的现代性”等中。不论是固体还是流体，现代性制度总是可测的、可分析的、可达的具体实存和文化机制。

作为态度的现代性指称人自身的存在方式，是人自身对其所处制度和理念“处境”在现时性上的态度，这种处境即“历史存在”。从时间来看，作为态度的“现代性”是“当下性”。其一，从它时间的长度来看，这个“当下性”（现代性）不是人们通常理解的历史的某一个确定的物理时期（比如人们所说的16—19世纪或者18—20世纪），而是一个时刻，即此时此刻，它表征着一个思想中的时代，即现时代。其二，从它的时态来说，作为态度的现代性不是过去完成时（历史终结论的主张），不是一般过去时或现在完成时（极端后现代主义的主张），不是一般将来时（哈贝马斯的主张），而是现在进行时。其三，现时并不与过去和未来完全割裂，它是理解历史和未来的核心。这种现实如同米德所说：“现实是存在于某个现在之中。当然，‘现在意味着还有一个过去和一个未来，而我们一般认为过去和未来不处于存在状态。”［10］（P1）对于某个现在来说，人们总有一个习以为常的假定，以为决定我们现在的是过去，而决定我们过去的是存在的，它不在别处，就在那里。而事实上，“我们的那样的过去”本身是建构出来的，是重构性的，不过是多种真实发生的事件之中被选择的一种。从空间来看，作为态度的“现代性”是敞开性。其一，从它的广度看，这个敞开性不是人们所理解的在历史包裹之下的某一固定的地域（比如现代西方社会），而是从历史中破茧而出的空间，是各民族，各地区自己的可能空间。其二，从它的结构来说，作为态度的现代性不是一条一维的直线（庸俗社会进化论），不是一个二维的平面（伽利略观点），也不是一个三维等级空间（韦伯观点），而是一种拓扑的多维空间，一种异托邦（heterotopias）。从生存论看，作为态度的“现代性”是人的亲在性。其一，从存在的状态来看，亲在不同于人的非反思存在，它是人自身对自身的批判性思考；其二，从存在意义来看，亲在不是无意义的存在，而是具有意义的生产，它时刻创造着生存的新意义。

现代性三个维度的紧密关联表明了现代性的总体性，而现代性的总体性是人自身文化总体性在现时代的表现。

2． 现时代人自身的文化总体性

当我们把文化视为人的生存方式的时候，文化的总体性就包含着理念、制度、态度三个维度。其中，文化理念是人之为人的形上规定性，它是人的价值观，一种原初理想和原初道德，是有关人发展的精神境界和理想目标；文化制度是人自身现实化的中介，人的生命只有在社会关系中才获得它的现实性，马克思所说的“人在其现实性上是一切社会关系的总和”就蕴涵着这一意义，“一切社会关系”表征着人的历史存在，离开文化制度，人就离开了文化的总体；而文化态度是人之为人的认同和选择，体现了人自身的实践性。

在这个意义上，现代性就成为文化的理念性、制度性和态度性在现时代问题上的投射，相应的，人们以往在论及作为文化现象的现代性时所涉及的民主、自由、平等、博爱等关系项，自然不只是理念的，而且还有制度的和态度的差别。换句话说，民主有“生来”的民主、“争来”的民主，也有“自主”的民主；自由有“生而自由”、“争而自由”，也有“异而自由”；平等、博爱等亦如是。理念的这些关系项永远是我们的理想而不可能真正达成，它使人自身总是处于导向它的途中，而一旦强行要求达成，必然会走向它的反面；制度的关系项总有其自律性，并与它的合理念性处于张力之中；态度的关系项使得我们以某种形式体现自身的历史存在和当下存在。

现代性的三个维度保持着一种必要的张力。现代性制度具有实证性，它从不考察自身的承诺；现代性理念自身具有形上性，它自身无法确保其成为现实；只有现代性态度，才能质疑制度的前设，只有当下的实践才能确保理念在一定程度上实现。制度具有两面性，它从来就不是只有解放性，它从一开始就具有束缚性；理念具有二重性，它具有形上性，又具有超稳定性。只有现代性态度才能反抗制度的束缚性，只有当下的实践才能打破理念的超稳定性。现代性制度的形下性与现代性理念形上性之间是矛盾的，现代性制度和秩序的自律性与现代性理念的理想性之间是冲突的，这种矛盾与冲突在本性上是人自身的有限性与无限性的矛盾和冲突，人通过实践解决二者的矛盾，虽然始终无法获得一劳永逸的解决，但人之为人就在于虽不能至却心向往之，知其不可为而为之，而这种“向往之”、“为之”正是现代性态度的集中体现，是现代性的精髓。

3． 现代性的精髓

现代性态度是人在当下时刻正在进行的反思性存在，这种存在超越时空的传统意义的限制而不断创造新的空间、新的意义，向人敞开着人之为人的可能的自由生存。福柯指出：“什么是我们的现实性？什么是可能经验的现实领域？这里关键不在于真理分析，而在于我们可以叫做现在本体论，我们自身本体论的东西。”［9］（P41）因此，我们说它是生存论的，或者说它首先是生存论的。福柯指出：“我说的态度是指对于现时性的一种关系方式：一些人所作的自愿选择，一种思考与感觉的方式，一种行动、行为的方式。”［8］（P534）这实际上很好地表明了现代性态度的结构。从这一观点看，“现代性态度”包括三个维度：人自身所愿的方式，人们所思的方式，人们所行的方式。

人自身所愿的方式，是指“人所作的自愿选择”，即人想成为其所是，愿意成为其所是。这要求人们首先理解人们以往没有反思的“非自愿”地是其所是的状态，现代性态度就是现下对人的非自愿的是其所是的批判及向自愿的是其所是方向的努力。人自身所思的方式，是指“一种思考与感觉的方式”。这种方式不是历史存在的致思方式，而是由此达彼（这个彼不是一个预设的目标）的致思方式，由现实的此是向可能的、未定的彼是的通达。人自身所行的方式是“一种行动、行为的方式”。所愿的努力、所思的通达使人摆脱所行的历史而展开新的行为方式。这种方式既显现了人之为人的属性，也显现了人之为人的使命，更显现了人之为人的气质。“现代性态度”显现人自身当下理性批判的情怀，透射出其审美生存的意味，彰显了其诗化哲学的品格。

现代性态度是一种理性的质疑、审美的追求、诗化的品位、哲学的气质，它使人自身的历史的存在方式成为问题，也使传统哲学宣扬的“主体”成为问题，因为这种“原主体”本身就是一种文化的塑型和构造，因此，福柯的“人死了”宣判的是那种无所不能的笛卡儿的主体的死亡，从而呼唤不断走出文化权力的主体现身，但这种走出“总在途中”。现代性态度如此重要，人自身的现时存在论如此重要，以至于詹姆逊在《单一现代性》一文的结尾处重申“现时本体论”［11］（P180），正是在这个意义上，现代性才能称其为“单一现代性”。

三、现代性态度在中国的生成

不难看出,现代性的三维阐释的首要关切不是理性的逻辑，而是人自身的命运。现代性的态度维度使现代性在危机中发展，在发展中扩展，从而显示出某种对所谓“现代性危机”进行自我修复的能力，这种自我修复的能力体现出现代性的生命力和普适性。从这样一种现代性视野来考察现代性在中国的生成，问题就成为：在中国，现代性理念、现代性制度和现代性态度是怎样一种情况？它们与中国传统文化的理念、制度和态度究竟是一种什么关系？

现代性在中国的生成意味着中国文化的重建，而文化的重建必须建立在对文化本身的深层理解上。“在日常生活世界的微观层面上,我们既可以揭示不发达国家的日常生活的文化机理是如何阻滞宏观的现代政治、法治、经济体制的确立的,也可以在发达国家的日常生活世界中找到抵御宏观政治权力和经济体系对生活世界的殖民化,以及对社会自由空间的理性控制的反抗力量，同时，正义、平等、自由、民主、法治、权利等宏观政治理念只有在日常生活的微观层面上转化为内在的文化机理,才不会变成一种抽象的口号和普遍化的宏大叙事。”［12］因此，文化本身的深层理解必须建立在日常生活分析的基础上。

从日常生活切入，中国人文化生存的微观结构异常复杂，但是它们有着大致的相似性。其一，文化生存的超稳定性。中国历史是一种循环论，而这种循环论的本质是文化的不变论，也就是理念、制度与态度的不变性。其二，文化理念的权力依附性。传统中国的文化理念一开始就不是指向差异化的个体的，而是针对少数当权者的，因此,中国传统的道德一开始就是权力的道德，这种道德以经验人的生存为基础，劝导当权者善用权力并因此获得了当权者的支持，当这种理念经过变形和权力的安排进入每个人的日常生活时，就现实化为中国人的文化制度，成为宏观权力所支持和一体化的微观权力。其三，文化态度的经验性，这种文化机理的特征不同于必须言说清楚明白的西方文化秩序，它强调经验、体悟，所以中国人更习惯于领会，而不习惯于批判，领会是以不精确的甚至是含糊的语言能指圈定了最为有效的所指，而批判则要求必须用清晰的话语来论说，而且这种论说首先是从否定他人开始，而领会则从肯定他人开始。文化态度的经验性还体现在：不平等的情感因素和人情关系比以往更加强有力地出现于社会生活的各个方面，从生到死贯穿始终，从婴儿的出生，从幼儿入托、儿童择校、学生高考、工作调转等个人生活，到企业经营、行政管理、法律诉讼、职务提拔、职称评定、干部录用等社会活动，无处不留下人情的影响和痕迹。其四，文化主体的集体性。中国人的主体性不是康德所说的理性的主体“你自己”，而是同一的集体，是抹杀了异质性和差异性的文化理念、制度和态度的同一集体，于是在集体层面上，文化态度表现为集体态度的两极：要么认同，要么暴力革命，如此往复。而这种同一态度的实质是理念、制度与态度的个人经验生活的直接同一，人的历史生存与当下生存的同一，这使得中国人自身的生存在相当长的时段内保持一种超强的稳定性，在那里，不论历史风云如何变换，“使人死的权力”几经易手，使人活的话语始终不曾改变，人自身的历史存在始终如一。

站在现代性三维互动的总体性视角上，我们发现，五四运动极大地推动了理性、民主、自由、博爱等理念在中国的传播，它与新中国的建立和改革开放所建立的宏观理性制度相得益彰，然而，要改变国人自身的文化生存绝非易事，“千百万人的习惯是最可怕的势力”这句话道出了文化机理的微观权力。中国的日常生活中常见的以家庭、家族、人情对抗法律、法制、契约的人治秩序，理论上的形式主义和行为上的经验主义吊诡结合的行为规则，无一不表征着在中国作为制度的现代性的缺席；对自身所处文化操控的审美超越和理性质疑的缺乏，凸显着作为态度的现代性的不发育，这使得现代性的三个维度之间难以形成良性互动。换句话说，中国日常生活中人不仅依赖于自在自然，而且依赖于人造自然；人不仅依赖于人造的物理自然,而且依赖于人造的文化自然；人不仅陷入“资本的同一逻辑”的“物”的秩序，而且陷入与之共谋的微观文化权力；人不仅处于“人对物的依赖性”之中，而且仍然在某种程度上处于“人对人的依赖性”之中。鉴于集理性的质疑、审美的追求、诗化的品位于一体的现代性态度本身不仅是现代性的内在之维，而且是对所处文化制度机理展开批判而显现人自身当下的生存，现代性在中国的生成的核心就在于激发现代性态度。

现代性态度直接秉承“运用你自己的理性”这一箴言，强调打破文化操纵的个体对自身历史存在的批判，呼吁人自身对自身的启蒙，坚持个体在日常生活中彰显出自己的文化自觉、文化焦虑、文化反抗和文化批判精神，它必然是异质的、差异的、发自于人自己内心的，它不同于“教化”，不同于“外在启蒙”、“表层启蒙”，因此，日常生活批判和微观政治批判在对国人自身生存的文化权力展开批判时要注意避免陷入以一种“同一的理性”做代言人的倾向，以便推动现代性制度和现代性态度在中国的生成中尽量避免陷入西方所谓的“现代性危机”。