日本“古学”与“国学”的各自分工及学理关联

摘要：“古学”与“国学”，是日本近世两大重要的思想流派。各自的集大成者荻生徂徕和本居宣长，取向上有差异，话语上有分别，但学脉上有关联，观点上有承袭。在将实用主义和民族主义同时植入自己学说体系内，并为它们营造可以连续生长的文化环境乃至政治环境的问题上，两者间并无龃龉，且成为日本近世思想链条上前后衔续、难以分断的两大逻辑连环。

关键词：古学派；国学派；荻生徂徕；本居宣长；实用主义；民族主义

作者简介： 韩东育（1962—），男，吉林通榆人，东北师范大学历史文化学院教授，博士生导师，从事东亚思想史研究。

基金项目：教育部“新世纪人才支持计划”项目，项目编号：NCET-05-0323

中图分类号：K313.36 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2009）01-0126-08收稿日期：2008-12-05

“古学派”，是兴起于江户时代前期、以反对朱子学和阳明学为主旨、主张不依赖宋明儒注释而直接研究中国古典经书的学术流派。该学派始于山鹿素行的“圣学”，继之以江户中期伊藤仁斋的“古义学”，集大成于荻生徂徕的“古文辞学”。三者间风格不同但宗旨接近，历来被日本学界称为江户日本最富于“独创性”的学说体系。与之不同，兴起于江户中期的“国学派”，是通过文献学的方法来研究《古事记》、《日本书纪》、《万叶集》等日本古典文献的学术派别。该学派以究明儒教和佛教传到日本前日本固有的文化为职责，表现出与“汉学”明显的对立色彩。学派初祖为契冲，经荷田春满、贺茂真渊的积淀而集大成于本居宣长。基于它过于强调神道皇统意义这一事实，因此，该学派亦被称为“国学神道”派或“皇学”派。由于“与朱子学的对决，至少已成为江户时代前、中期儒者在确立自觉思想过程中所不可避免的宿命”［1］（P454），因此，在否定理学的意义上，“古学”与“国学”之间一直保持着高度的一致；又由于两者的学术手法总是表现出相当的不同，因此，名称上的区别俨然使二者的学派属性判若异途。然而，关于“同”是怎样个同法，“异”又是怎样个异法，这种“同”和“异”是否具有本质上的属性等一系列问题，以往的交代似过于简单、空疏，惟此亦难得要领。本文想以两个学派的集大成者为对象，考察一下两者之间的深层学理关联和逻辑文脉，并试图通过这种考察再现江户思想界主流与潜流意识形态的消长轨迹，得出接近事实的学术结论。

一

“不可避免的宿命”作为“今之视昔”的结论，似乎不应被理解成“不期然而然”的走向，否则就成了对事实和逻辑的反动。徂徕学派所面临的事实和逻辑，似乎都不再允许朱子学的思维体系继续充当幕府的“官学”。因为就最现实的问题而言，朱子学帮助幕府建立于“五伦”同心圆之上的封建的“四民体制”，在商品经济生活迅速发展的当时已濒临崩溃，而维护封建体制的朱子学又显然妨碍了这个崩溃，即：成立于朱子学想象中的“天理道德”法则在人伦日用中已基本不起作用，而真正具有可操作性的“礼乐刑政”制度却反而不得伸展。于是，思想界可能出现的走向便主要呈现为以下三种：一种是完全站在与幕府相重叠的立场上而主张坚决维护朱子学权威地位的官学合一者如林家一系；一种是站在体制外，把自己完全置于官学的对立面并对幕府疾呼“罪圣人之道者，时政之误也”的思想者如山鹿素行；最后一种则是进入体制内部，既真诚地维护封建制度也全力解构朱子学的学者，如荻生徂徕①。

关于荻生徂徕（1616—1728）的学问基础，有三个方面不容忽略：一是离不开他十二三年的南总流谪生涯。这段经历使他发现了鲜活于民间的赤裸裸的“人情”，以至当后来谈及自己人生观的形成和学问观的萌生时，他都认为这“全赖南总之力”［2］（《送岡仲锡徙常序》，P494）。二是元禄九年（1696年）到宝永六年（1709年）他在柳泽侯藩邸勤仕的十四年。这种体制介入体验，使他发现了什么叫“政治”。三是几乎是他著书史上的第一部作品——《读荀子》（宝永三年，1706年）所具有的学说奠基意义，因为井上哲次郎的《日本古学派之哲学》、岩桥遵成的《徂徕研究》、津田左右吉的《支那思想与日本》和今中宽司的《徂徕学之基础研究》等著述，都认为徂徕学的“祖型”在荀子［3］（《序章》）。丸山真男回避了这一点，认为徂徕学的基本学术理念间接地受到山鹿素行的影响，而直接承袭了伊藤仁斋。然而实际上，徂徕学中更有许多与这两者不同的地方。例如在古典偶像上与素行的“周孔”并尊不同处，是孔子圣人地位在徂徕言说中的动摇；而在经典结构上面，伊藤仁斋的“论孟”体系显然已让位给了徂徕的“六经”体系，而且徂徕所谓“荀子胜礼记，而世人不知荀子，何以能读六经邪”一语［4］（第3卷，P505），又使《荀子》取得了群经之上的位置，尽管《荀子》从未升格至“经部”。重要的是，徂徕真正的理论任务，是如何解体朱子学天人一体的宇宙论图示，借丸山的概念来表述，即如何分解朱子学“合理主义”的“连续性思维”。

有一点人们尚无疑议，即在日本近世思想界，真正从学理上彻底解构朱子学的，当首推荻生徂徕。由于徂徕所面临的根本理论任务是如何解构囊括宇宙的朱子学，因此，把形而上还原为形而下，便成为徂徕学的突出特征之一。这一特征，展开于从价值判断到事实判断、从内在标准到外在标准、从自然到作为等一系列重大转变和蝉蜕过程中。具体言之，徂徕的工作主要体现为以下三个破立过程，即：1．从“人性论”到“人情论”——性情分离与“气质不变化”；2．从“仁论”到“礼论”——政教分离与“政治优位”论；3．从“天论”到“人论”——“天人分离论”与“人间优位论”［3］（第2章）。它形成了日本近代“三非主义”——“非原理主义”、“非道德主义”和“非理想主义”的雏形。其中，徂徕的第一个破立根据，原理地措置于“人情论”上；而后两个破立行为，则主要利用了“礼乐刑政”和“天人分断”的学术观点。实际上，徂徕的以上学术转向反映了颇为实际的事实需求和发生在这一需求上的逻辑伸展，即朱子学所代表的“道统”既然无法适应当下的社会现实，那么，就应该寻找出一个能够给今日日本以正面说明和支撑的理论谱系。徂徕的复杂阅历，使他对人的真实生存状态和最本己想法极为熟悉。他发现，每个个体的人都是一个“利己”的存在，因而“好利恶害”和“趋利避害”才是“人情”的本来面目［5］。既然“人情好利”，而社会又是人的社会，那么社会政治本身就应该建立在真实的“人情”基础上，社会的价值观念和判断标准也应该措置于这一务实的原则之上。就是说，政府只有“因人情之实而利导之”，才能发挥人的聪明才智，才能使人的物质生活和精神世界变得充足和丰富，惟此才能出现统治者们所期望的“国泰民安”景观——徂徕似乎在先王那里找到了他寻觅多年的“安天下之道”，亦即“圣人之道”。徂徕曾提出的“夫圣人之道，尽人之情已矣。不尔，何以能治而安之哉”［2］（《学则》，P258），以及“夫识理者难，循物者易。况其由人情所乐者以导之哉”［4］（第1卷，P155）等言说，均道出了他脱离朱子学想象后对“人情”的皈依经纬；而他的话，却几乎是对《韩非子·八经》篇“凡治天下，必因人情”之类有关“人情论”的复述。然而，“因人情”并不意味着对人的过度行为的放任。由于他发现人少有自我管束的能力，思孟程朱所谓“以心治心”的“慎独良知”论在实际社会生活中又鲜能发挥真正的作用，因此，他极推崇的人事管理方式是中国上古时代的“以礼治心”原则。“道者统名也。举礼乐刑政凡先王所建者，合而命之也。非离礼乐刑政别有所谓道者也”［2］（《弁道》，P201）、“知礼与义，则道庶几可以尽矣”、“礼者，道之名也”［2］（《弁名》上，P215，219）等言说表明，在徂徕眼里，“礼乐刑政”或“礼乐”才是“先王之道”，因为“圣人之道，礼乐而已矣”［4］（第2卷，P334），而且也只有外在“礼乐”，才能给“人情”以正确和富有成效的管理。所以他说：“夫礼乐者，人情人事之规矩准绳也。”［4］（第1卷，P417）——徂徕显然在荀子身上找到了“先王之道”的最直接根据。然而更关键的问题在于，朱子学的学说体系之所以能够在相当程度上对人的心理甚至行为产生控制效果，是因为它的最上端乃是无远弗届亦无微不至的“天”。这一观念表面上看是“心性命理”对天地万象的逻辑覆盖①，但实际上却是一个带有明显宗教色彩的禁忌性存在。“天理”与“人欲”的对置，在强调“天”已按照阴阳消长和春去冬来法则为人世间安排好了所有依据的同时，也意味着作为创造性存在物的人及其“制作”欲望从此被取消了正当性与合法性——于是，“人之道”只能让位给“天之道”，“发展”也只好让位给“因循”。针对朱子学的思维顽症，徂徕先是指出：“夫天者，不可知者也”、“唯天也不可知矣”［2］（《弁名》下，P236,238）——他显然参照了荀子的说法，即：“唯圣人为不求知天”（《荀子·天论篇》）。其次，徂徕还毫不含混地提出了“天人不同伦”的命题：“夫天之不与人同伦也，犹人之不与禽兽同伦焉。故以人视禽兽之心，岂可得乎？”［2］（《弁名》下，P235）而荀子的同样原则是：“明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论篇》）徂徕在《读荀子》一书中高度赞赏了荀子的“天人之分”论：“‘天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能叁。叁其字可见各异其道矣。能知其异，而唯务人道，不干天地，则人道隆盛，可以参天地。故曰是之谓能叁。”“‘物畜而治之，言以物畜天，制而用之也。以天为一物，乃荀子大见处。”［4］（第3卷，P498-499）《荀子》的“天人相分”论，事实上已推出了“人事优位论”命题。《天论篇》中，所谓“君子慕其在己者，而不慕其在天者”、“君子敬其在己者，而不敬其在天者，是以日进也”、“错人而思天，则失万物之情”等皆是。既然“不求知天”，既然要“慕其在己者”，那么，对“天”的纠缠便显得空前的无用，而人事的关心，才具有最高的价值。这也是荀子下面一段话之所从来：“无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。”对于以上“唯人事是视”的荀子言说，徂徕在《读荀子》中曾报以如下共鸣：“‘如是者虽深其人不加虑焉……注曰：‘天道虽深远，非矣。言所虑虽深，当虑人之所常虑，而不加毫末于分外，以虑天道也。下皆如此”、“‘正其天官，言不相干也”、“‘自为守道者，君唯守人道也”［4］（第3卷，P498-499）。在《徂徕先生答问书》中，他还就学生对“雷为何物”的发问解释说，“雷”乃“天地之妙用”，除此之外不当赋予雷以任何道德和理论上的意义，即“雷也，以雷置之，可也”②。在正确理解荀子真意的基础上，徂徕的点注，其实已加入了他的进一步理解和个人发挥。这种理解和发挥，显然是法家式的［3］（第2章）。他的《刻荀子跋》和《韩非子会业引》两篇文字凸显了这一重要的理论倾向。后来，徂徕的弟子太宰春台（1680—1747）和海保青陵（1755—1817）接过了徂徕的相关学术命题，在将“天之道”转换为“人之道”、将“道理之理”改造成“物理之理”，并最终将“物理之理”与“道理之理”在本体论意义上实现再度合一的复杂过程中，把徂徕的思想推进到“新法家”的逻辑终点，从而完成了对朱子学理论体系的分解工作和再编成任务［6］（《序二》）。

徂徕学的展开过程凸显了日本本土的神道思想并没有成为其抗衡并批判朱子学的理论依据这一事实。相反，徂徕还把日本的“神道”视为“夏商古道”［4］（第2卷，P559），并将其归入“先王之道”中［2］（《弁名》上，P211）。在完全不知近代西方为何物的情况下，他推翻朱子学的唯一可借助的力量，只能是既有利于日本现实发展，又与朱子学表现出本质差异的中国传统思想。即便该思想与朱子学之间没有鲜明的对立，他也会想办法使之鲜明化——其完全无视朱子学“理气二元”论中的“气”，甚至用朱子学之“气”来打朱子学之“理”的个别表达方式就证明了这一点。同时，朱子学中的释老成分之重，也显然成了徂徕否定朱子学的“自明”理由。诚然，徂徕“东海不出圣人，西海不出圣人，是唯诗书礼乐之为教也”［2］（《学则》，P256）和“中国者，人之人也；夷狄者，人之物也。物不能思，唯人能思。中国之为礼义之邦，为其能思故也”［4］（第1卷，P484）等崇拜中华传统的言论确实不乏真诚，他把自己和学生的名字都改成三个字并要求学生说汉语、写汉文等做法亦确属事实，日本学界对此的谴责之声亦赫然载诸史籍③，然而在江户日本，打倒朱子学，就意味着打倒了外来的“道统”（正统）；而“圣人之道”的理想化、绝对化和“圣人不可学做”这两种说法的同时推出，又隐约透露了徂徕未必真想恢复中国“先王之道”的深层用意。因为既然中国的“圣人不可学做”，且“三代而后，虽中华亦戎狄猾之。非古中华也，故徒慕中华之名者，亦非也”［2］（P516），那么，徂徕欲在日本树立起来的“道”，便不再可能是距离他所在时代那般古远的中国的“先王之道”。这样说，还因为对中华“先王之道”的机械东移，也不符合他得诸荀子的“法后王”学术方法与历史观［3］（第2章）。正是在现实的意义上，他才将自身学问和人生观的形成之功，都归给了“南总之力”。

事实上，徂徕的“先王之道”在借助先王和荀韩的基础上，还带有颇为鲜明的自我“制作”性和民族、国家色彩。首先，既然“古有圣人，今无圣人”、“盖自秦汉而后，莫有圣人”［2］（《学则》，P257），即“圣人是（中国古代）历史上只出现一次的政治统治者”［7］（第1册，P187）的说法无异于取消了朱子学“道统”的合法性，那么，他依然对“圣人”作出特别强调的行为，便蕴涵了“隐而显”的“道统”东移深意。徂徕对孔子有无资格“称圣”的诘问，实际上已波及三代之学并暗含了某种在根源上取代和超越中国文化的用意［8］。伊藤东涯曾披露过这一信息：“三代圣人之道，变为今日之学……而今日之学，不复与古之学同矣。”［9］（第5册，P216）徂徕“东海不出圣人”之说所流露出来的遗憾让朱谦之发现，荻生徂徕事实上已隐约端出了“自我作圣”的姿态［10］（P156）。其次，徂徕中华情结的有限性还表现在他强烈的民族情绪上。中国人用中文来嘲笑日语为“侏舌”，显然是对异民族文化的歧视行为，因此反而失却了大国风范。但徂徕所提出的反驳，在将彼此相对化的同时，却表现得过于激烈：

[亦唯言语异宜。钟吕之飨爰居。彼谓之侏舌者，吾眎犹彼。假使仲尼乘桴，子路从之游，亦未如之何已。有黄备氏者出，西学于中国，作为和训以教国人……颠倒其读，错而综之，以通二邦之志。于是乎吾谓之侏舌者，吾眎犹吾。是则诗书礼乐之为教也，庶足以被诸海表邪……暂则假，久则泥，筌乎筌乎，获鱼舍筌，口耳不用，心与目谋。思之又思，神其通之。则诗书礼乐，中国之言，吾将听之以目。则彼彼吾吾，有有无无，直道以行之，可以咸被诸横目之民，则可以通天下之志。何唯□东方！则假使仲尼乘桴，子路从之游，旦暮遇此，则乃谓之东海出圣人也，良不诬已。［2］（《学则》，P256）]

徂徕对中国人说法的排抵，已经与浅见斋“倘孔子生于日本”的假设说法异常逼肖了。所以日本有学者指出，与其说徂徕是中华主义者，还不如称他为“民族主义者”比较符合实际。当然，也有人主张徂徕更像“国家主义者”①。

然而，倘跨越狭隘的民族国家论视阈，则东西方文化接触前发生于日本的徂徕学，在发展论的意义上显然具有东方哲学的重要意义。这一思想虽与西方近代化理念没有任何学脉关联，但其影响便利了日本近代化的实现却是事实。日本近代启蒙思想家西周，曾经从徂徕的著作中首次发现了一个与朱子学完全不同的世界，这个世界成为他开始确立“空理于日用无益”和“穷理非学者之务”之治学准则的重要契机。他讲：“本邦徂徕尝谓，道者先王之道也。先王之道者，礼乐之谓也。秦以后天下以法治国，故不可不读韩非”，“是颇知教法之别者也”。重要的是，在法家思想中自然也在徂徕学思想中一贯始终的政治基于人情的“人情观”，在西周的学说体系中也几乎是一贯始终的［11］（《百一新论》）。当然，徂徕学在日本近世所能发挥的类似影响，似乎比后来要更大些。

二

徂徕学派的多重性格，给本居宣长的登场提供了极大的方便。这一方面是因为徂徕学纵横捭阖的朱子学排挤和佛老思想清洗使日本神道系统一直头痛不已的思想障碍得到了较为彻底的清理，另一方面是因为徂徕学从中国“先王之道”那里借来的“人情论”还为宣长意外地找到了一个最具说服力的视角。而且事实上，徂徕与宣长之间也的确存在着一定的学缘关联。据载，“国学”派集大成者本居宣长(1730—1801)在二十三到二十八岁在京都游学期间，曾拜屈景山（即堀景山，1688—1757）为师并与学友清水吉太郎同游屈门。屈景山早年曾是虔诚的朱子学信徒。然而，自从与徂徕有了频仍的书信往来后，其学术立场的转变令人吃惊，以至对自圣自贤的宋儒开始进行了公开否定。而尤为要者，是他对朱子学禁欲主义的摆脱甚至批判②。由于宣长最富于感受能力的青年时代是在屈景山门下度过的，因此，丸山真男在提醒研究者不可忽视该经历对宣长所具有的重要意义的同时，亦指出宣长来自徂徕学的“三大影响”，即：1．两人均重视文献学＝实证式方法论，并将终极根据置诸彼岸之人格且否定非人格之理的朱子学标准。2．在历史意识上，两人均否定道学“三代以前尽出天理，三代以后总是人欲”和“天道福善祸淫”的“惩恶劝善”史观。3．解构以“人欲”否定为手段来压抑人的自然性的道学“合理主义”。简言之，即“徂徕学对朱子学合理主义的批判被宣长原封不动地继承了下来，并很快成为他排除儒教乃至一切儒教思维(汉意)的有力武器”①。然而，除了“古学者”外，早期“国学者”对宣长的更直接和更具体的影响似尤其不可忽略，尽管从源流的意义上均能找到徂徕学的印迹。据载，后来成为宣长老师的早期国学者贺茂真渊（1697—1769）年轻时曾师从太宰春台的弟子、滨松藩儒医渡边蒙庵，并且与徂徕高足服部南郭亦过从甚密。历史上，荻生徂徕的理论曾使其后学区别为两支：一个是以太宰春台为代表的“经世派”，另一个就是以服部南郭为领军的“诗文派”。这两种走向，其实早在徂徕阶段即有了潜在规定，因为徂徕不仅关心政治学，还对文学有浓厚的兴趣。然而无论是“经世”还是“诗文”，从最本质的意义而言，都未尝远离古学派思想的核心——“人情论”。徂徕带着“人情”视角在中国第一部诗歌总集《诗经》中寻找具体例证和贺茂真渊想通过日本第一部诗歌总集《万叶集》来回归“人情”的自然生命力等行为，都说明了这一点。真渊欲通过歌学研究使被朱子学规范化了的道德朝人的自然性方向作出复归等努力，其实在服部甚至徂徕阶段就已经有了实质性的展开。所不同的是从国学派开始，日本学者已经把从中国古典中寻找人情自然性的往昔努力转向为专门通过某部日本经典来实现“人情论”的自家提炼与自家落实等工作上来。这对日本来说，既具有实际和当下意义，同时也使文学思想界的“去中国化”趋势自此踏上了目标明确的行程。宣长之所以选定《古事记》为日本研究的主要经典，最初也是因为接受了真渊的暗示。真渊告诉宣长，他自己着手研究《万叶集》是因为该歌集忠实地记录了日本的“古言”；但研究“古言”最终当落实到对史的解释上，而日本最少中国成分且研究极不充分的历史经典，便只有《古事记》了。他本欲为之，但垂垂老矣，已力不从心［12］（P70）。这一暗示几乎决定了宣长整整半生的工作内容——耗时三十五年才完成的代表作《古事记传》（据载即起笔于他师从真渊的第二年）。

学界习惯于称契冲、春满以来的新学派体系为“国学”，但宣长却自称为“古学”。宣长自身与伊藤系和荻生系古学的渊源关系不可谓浅，但后期他不但在内容上想证明此“古学”异于彼“古学”，还极力强调自己的“古学”出自要早于仁斋、徂徕：伊藤·荻生的“古学”，不过是儒学古文辞家的产物，而我等“古学”乃契冲所开创者；彼“古学”于伊藤氏初创时虽与契冲有近似处，但契冲却早于伊藤。伊藤既为后来者，徂徕则尤复如此，安可与我等“古学”同日而语哉！这些晚年的说法，证明了宣长所代表的“古学”在最大限度地利用了徂徕学在摧毁朱子学过程中所使用的理论和方法后，终于在独立的意义上划清了与以往“古学”间的此疆彼界——这意味着“神之道”与“圣人之道”间的完全揖别和彻底断绝。

宣长的学问，无论从逻辑抑或时间顺序上，均可分为以下三个部分，即：歌学说、语学说和古道说。而其核心目的乃是如何从根本上清除“汉意”，即汉字附着在日本古典及其文化上的中国人观念和看法，从而复现日本固有的“真意”、“古意”或“大和意”来。当年，真渊曾就三者的关系这样教导过宣长：“先是，欲清（除）汉意，则不可不求古之真意；欲求古之真意，则不可不得古言；而欲得古言，则惟有知万叶矣。”［12］（P70）

宣长对《万叶集》显然谈不上研究，而且其与乃师在歌学的看法上也有分歧。但无论二者间有多少歧见，在通过古代诗歌来“发明”日本人“纯粹性”的“主情主义”上，他们的步调却难分彼此。宣长曾与人有一段对白：

[问：歌者，辅天下政道之道也，而不可谓轻佻之玩物……此意如何？答曰：非也。歌之本体，既非为政治之辅，亦非为修身之用。歌者，惟言心之所思者也。然则其中可有辅政之歌，亦可有诫身之歌；可有害斯国家者，亦可有灾及自身者，皆依其心所生者而歌之。是歌也，或见用于恶事，或见用于善事。兴、愁、思、]

[喜、怒皆可用也。倘心之所见者为幽玄之词，则亦有感泣鬼神者也。]

对这样的诗歌，倘因鉴赏者不同而见仁见智，那就由他去见仁见智好了：

[以奸邪之心咏之，可咏为奸邪之歌；以好色之心咏之，可咏为好色之歌；以仁义之心咏之，可咏为仁义之歌。然歌者，非一偏之物也。若以为表实情者，即可以实情咏之；以为赝伪者，即可以赝伪咏之；以为词丽而有兴味，则可以兴味者咏之，惟任其意可也。此即实情也。]

那么，这些陈述到底想说明什么呢？宣长坦言：“只遵其意而咏之，即歌之道也。”［13］（P11-12）

丸山真男认为，宣长在全无规范处发现了他的“道”，并首次通过这个“道”给以往思想界消极容忍的人性自然赋予了积极的基础［14］（P169）。这个“道”乃宣长终身为之追求的“日本古道”，亦即所谓“古学神道”。宣长坚持认为，日本古典诗歌中，本来就没有善恶正邪之寓意，更无道德政治上的隐喻。日本之所以会有人试图从歌学中寻找这些因素，完全是受中国文化影响的结果，即日本人在借用中国文字的过程中，本为表音符号的汉字却不知不觉间渗入了文化“意义”，这个意义，就是宣长所说的“汉意”［12］（P31-32）。特别是由朱子学裹挟而至的五伦秩序、心性命理和天地宇宙观这一硕大无朋的同心圆，在“真心”的意义上已给日本人的“前规范”生活造成了价值混乱。而这一混乱的最直接后果，则是“天理—人欲”模式对日本“原始淳朴”的“人情”所构成的破坏。为此，宣长对朱子学的攻击显得直观而目标明确。他认为，朱子学“悖道之心即为人欲”的说法，反而表明那个“道”不应该是人间当守之“道”，其所谓“天理”也并不应该是人所当循之“理”。由于他那句“人欲岂非天理耶”的名言还清楚地透射出徂徕的身影，所以丸山真男认为，迄于宣长，“道”在人性问题上实现了“三变”，即从“天理”之自然性上求道的朱子学乐天主义向徂徕学悲观主义的“气质不变论”的转变，以及从徂徕学的“气质不变论”向宣长的“人欲”自然论的转变。作为对道学先验乐观主义的否定之否定，原本的感性乐观主义在此过程中已逐渐诞生［14］（P170）。

然而，与徂徕学在中国学问内部来寻找摆脱朱子学的根据等做法不同，宣长则试图从日本自身文化当中发掘否定朱子学的相关依据，即为了清除“汉意”的影响而恢复日本古典当中“古语”的本初含义，显然具有着更根本的意义。据安万侣在《古事记·序》所言，《古事记》是天武天皇命博闻强记的稗田阿礼用诵习的方式将前代言论传承保存下来的书物。其与《日本书纪》之不同在于，《日本书纪》的文体为正体汉文体，而《古事记》则是充满口语味道的变体汉文体。宣长敏锐地捕捉到这两者的区别，认为《日本书纪》拘于中国修辞文章，而少涉“古语”，完全是一部“汉风”国史；而《古事记》不拘修辞文章，以“古语”行文为主，乃真正的神典［13］（P165-166）。这里的“古语”意义，决不仅仅是单纯的古代言语，而是指相对于中国汉文的“日本古语”。于是他首先对来自中国的“天地”概念在字义上进行日本式的“还原”。在《古事记传》中，他把文本开宗明义之“天地初发之时于高天原成神名”一句，训读成“あめつちのはじめのときたかまのはらになりませるかみのみなは”，并认为这才是日本的“古语”，即“やまとことば”（大和言叶）。对此，子安宣邦有所洞见，即宣长如此而为的真实目的——既想祛除表音符号汉字在日本“古语”中的意义渗透，更想排除“天地”这一来自中国的概念可能形成的“支配力”。事实上，这后一点对于宣长认识来说，似乎具有更加隐微而关键的意义。中国文化中的“天地”特别是“天”的概念，是一个无远弗届，也无微不至的无限性指代。重要的是，中国的“五伦”思想作为天人一体同心圆之核心，是与“天地”甚至“天”的不断伸展外延过程相偕而行的。中国之所以长期自称为“天下”而少用国名概念，与这一思维体系密不可分。然而，无论是时空意义上的还是逻辑意义上的“天地”，中国的这一概念都无法不让周边部族感到警觉甚至恐惧。这样才能理解何以宣长在相当程度上继承了徂徕在朱子学批判上的“天人分离”论，而不是反其道而行之的真实原因。而且宣长的“汉意”祛除工作显然也是仔细而彻底的，因为他不但要在字义上恢复“日本古语”的本意，还试图在字音上恢复“日本古语”的本音。以至透过《汉字三音考》这一学术性爬梳，宣长还得出了“皇国之音声言语乃万国至优至正者也”的结论。

显然，一个十分刺目的特征几乎贯穿了宣长叙事风格之始终，以至于人们不得不将其归纳为宣长学的“方法论”，即：无论在“物之阿波礼”（「物のあはれ」）与善恶正邪上，还是在和歌与汉诗上，也不管在古语与汉文，还是在语音与语义上，我与彼、和与汉、内与外、真与伪、固有与假借、“土著”与“外来”、“正气”与“狂气”、“大和意”与“汉意”，总而言之即“天皇”与“圣人”、“神道”与“天理”之间，都存在着鲜明的系列两分和二元对立。而本居宣长通过这系列对置所亟待申明的，却无非是以下胸臆，即“皇国神道”的唯一性与优越性：

[此道本天照大御神之道，天皇治天下之道，亦广布四海万国之正道也。此]

[惟传于皇国之道者何道也？谓：此道者，乃备载于古事记、书纪之神代上代诸事迹者也。惟此二典上代卷帙，当熟读精思之矣。［12］（P514）]

而对唯一性和优越性作浓彩重抹的目的，则措置于如何确立日本的“正统”（“神道道统”）地位上：

[真道者，横亘于天地之间，而无论何国，均同此一途者也。然此道惟正传于皇国，外国则自上古时已尽皆失之。是故有别道纷起于异国，且各申其道为正道也。然则异国之道，皆末节枝道，而非本真之正道也。［15］（P167）]