海南岛冼夫人崇拜与妈祖信仰比较研究

2009-01-18李娟王元林

广西民族研究 2009年4期

李娟王元林

【摘要】海南岛冼夫人崇拜和妈祖信仰非常普遍,是海南娘嬷信仰的代表。但寻根溯源,两者在信仰习俗及祠庙分布、神灵的起源和来源、历代赐额封号的要旨、神职功能的特点及其演变等方面还是有很大差别的。比较两者异同,可从中探求两大崇拜的文化蕴涵与海南岛民间信仰的内在规律。

【关键词】冼夫人崇拜;妈祖信仰;海南岛

【作者】李娟,暨南大学历史系硕士研究生;王元林,暨南大学历史系教授,博士生导师。广州,510632

【中图分类号】C95 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2009)04-0078-006

Comparative Study of Worship Between Madam Xian and Mazu in Hainan Island LiJuan, WangYuanlin

Abstract: The worship of Madam Xian and Mazus b elief can be seen everywhere in Hainan Island, they are representaives of Niangma beliefsBy seeking theirs roots, there are significant differences in the custom of belief, the origins and sources of the deities, the gist of confer titles in past dynasties and the characteristics and evolution of priesthood functionCompare their differences and resemblances, to seek for the cultural implication of two major worships and the inherent law of folk belief in Hainan Island.

Key words: The worship of Madam Xian;Mazus bel ief; Hainan Island

冼夫人崇拜和妈祖信仰在海南岛均非常普遍,是海南岛民间信仰的重要组成部分,她们和金花娘娘等其他女性神灵一起,共同构筑了海南岛娘嬷信仰的神灵世界。冼夫人和妈祖由于其特殊的经历和身份,二者受到了人们长期的祭祀和推崇,香火犹旺,也引来了史学界、民俗学界、人类学界的广泛关注和研究,学术成果颇丰。其中,王兴瑞所著《冼夫人与冯氏家族》(中华书局,1984年版)一书,对冼夫人及其家族的历史进行了系统的研究,从中透视古代越族社会发展情况;另外,中山大学民俗学丛书《岭南圣母的文化与信仰——冼夫人与高州》(黑龙江人民出版社,2001年版)则辑录了有关冼夫人的重要历史文献,介绍了诗文、戏曲与民间传说中的冼夫人,并收编了关于冼夫人信仰研究的相关论文;而2006年召开的“ 冼夫人文化与建设广东文化大省”学术研讨会论文集的出版(香港出版社,2006年版)则是时下对冼夫人文化研究成果的集中体现。关于妈祖研究的学术成果卓著:肖一平等编《妈祖研究资料汇编》(福建人民出版社,1987年版)一书,收集了多篇海内外学者从多角度对妈祖文化的研究,是妈祖研究文献的系统汇集;由李献璋所著,郑彭年译的《妈祖信仰研究》 (澳门海事博物馆出版,1995年版)则主要从妈祖传说的形成、演变、流传,历代封赐与妈祖信仰的兴哀关系,妈祖信仰的形成及其向闽浙、大陆南北沿海、港台、日本等地的传播和影响这几个方面研究妈祖信仰,并从中建立中国民间神成立的独特模式;而徐晓望的《妈祖信仰史研究》(海风出版社,2007年版)主要是从妈祖信仰的起源、历代对妈祖的封赐以及妈祖信仰的发展及其与儒、佛、道三教之关系的角度对妈祖信仰史进行研究。在此基础上, 本文拟从历史地理的视野,探求海南岛冼夫人崇拜和妈祖信仰的异同,从而揭示海南岛民间信仰文化的发展脉络及一般规律,敬请方家正之。

一、冼夫人、妈祖信仰习俗及祠庙分布

古代的海南岛,一直是荒凉落后的代名词,素有“天涯海角”之称,所以也就成为封建王朝贬官流放的理想场所。即使是到了封建经济文化已相当繁荣的唐宋时期,也有“崖州在何处 ?生度鬼门关”之叹和“绝岛穷荒地”之说。随着岛上汉族移民数量的增加,封建王朝也日渐加强了对海南岛的控制和管理,岛上的社会经济文化发展较快,并且在诸多因素的作用下, 形成了独具特色的经济文化形式及民间信仰文化。

民族学人类学研究海南岛位于我国雷州半岛的南部,北隔琼州海峡,与雷州半岛相望。这里全年暖热,雨量充沛,干湿季节明显,常风较大,热带风暴和台风频繁。这样的雨热条件,给岛上的农业生产带来很大的不确定性,同时也给海上航行带来了未知的风险,生活在这里的先民一方面要仰仗上苍风调雨顺、波澜不兴的恩赐;一方面却无法完全按照自己的愿望改变客观的自然环境 ,于是便虚构了一种超自然的力量,并将它赋予在所信仰的神灵身上,这些就成为该地区民间信仰得以形成和发展的土壤。

自古以来,鬼神信仰就在粤地颇为流行:“粤人俗鬼,而其祠皆见鬼,数有效。昔东瓯王敬鬼 ,寿六百岁。后世怠慢,故衰耗,乃命粤巫立粤祝祠,安台无坛,亦祀天神帝百鬼,而以鸡卜。”①据屈大均《广东新语》卷6《神话》记载,广东民间信仰人物神形象共有22 个。海南岛虽然与大陆有琼州海峡相隔,但也不例外,清代陈微言在其《南越游记》中有载: “琼州土俗多淫祀,梵宇之外,木俑、土偶、雕塑者不可胜计,其神名号亦伙,迎神时,銮舆彩仗,炫耀道周。”②除了有众多崇拜的偶像外,“粤俗最喜迎神赛会。凡神诞,举国若狂。”③每逢祭祀和神灵的诞辰、忌日,各种活动和庙会热闹非凡,当地人组织祭祀、庆典和表演,外地人前来朝拜、参观,参与人数很多。在海南岛,影响最大,场面最为热闹的当属纪念冼夫人的“军坡节”和妈祖的诞辰、忌日及祭祀日。农历二月初九,“为谯国夫人行军之期,各乡社会集请神像出游军场,家家具牲醴以祀”,④至今,每逢此日,海口新坡镇的冼夫人纪念馆——冼庙,必锣鼓喧天、鞭炮阵阵,热闹非凡。四方民众自发齐集于此瞻仰祭拜被誉为“岭南圣母”的冼夫人,俗称“闹军坡”。海南“军坡节”已成为海南省的第一批24项非物质文化遗产项目之一。而在每年的农历三月二十三日为妈祖诞辰纪念日,各地妈祖庙均会举行盛大的游神祭祀活动,“每设醮演戏,抬神像出游,谓之保境”,场面十分热闹。⑤

祠庙是神灵崇拜和信仰的舞台与物质载体,它的建立是神灵对其领地的确立,事实上,这是由信众的人群特征、流动区域、流动过程以及他们的影响力范围所决定的。⑥在海南岛, 冼夫人崇拜与天妃信仰历经数千年的发展,已成为海南岛民间信仰的重要组成部分,祭祀冼夫人和妈祖的祠庙广布于城镇和乡村,它们的分布是海南岛冼夫人和妈祖信仰情况的物质写照。通过梳理海南岛诸多方志资料,这一地域存在或者曾经在较长的历史时期存在过的祭祀二者的祠庙数量繁多。冼夫人信仰和妈祖信仰在海南岛十分普遍,各州、县大都有祭祀二者的祠庙。但是,二者在各地的分布也并非等量齐观,而是有其自身的特点。据有关统计,在海南岛,纪念冼夫人的庙宇最多时达到100座左右,⑦目前所知尚有49座,分布于岛上各县市 ,⑧见于明清至民国时期海南诸方志文献记载的有13座⑨,最集中的分布区域是海南岛北部儋州、文昌、琼山等县和南渡江两岸的澄迈、定安等县,南部的崖州也有分布,而广大的中部地区则分布较少,这与历史时期冼夫人及其后裔的活动范围大致相吻合,其中最著名的为琼山市新坡镇梁沙婆庙(即冼太夫人庙,现为冼夫人纪念馆);而天妃庙或天后宫在方志资料中所见的有40所,⑩主要分布在沿海地带或河流交汇处,以便民众出行时的祭祀之需。崖州的天后庙“在州治南海边”,B11琼山海口的天妃庙即处于“郡治要津,通南北而便商民者也。”B12其中最为集中的是位于岛东北部的文昌县,共计11座,约占总数的27%。这一分布格局与闽人最初多从该区域登陆有关。

二、冼夫人为本土神灵,妈祖为外来神灵

民间对冼夫人的信仰和崇拜主要集中在粤西地区和海南地区,这一局面的出现是和冼夫人在这些地区的活动和所建立的功绩密切联系的。梁大同年间(535～546年),海南岛上的俚族一千多峒“归附”冼夫人;梁、陈两朝交替之际,越地大乱,冼夫人和抚百姓,安定境内, 接受陈朝统治;隋初,冼夫人又率领所属十多个州归附隋朝;隋文帝为彰表其功绩,赐以临振县汤沐邑1500户,并封其儿子冯仆为崖州总管。冼夫人“抚慰诸俚僚,和辑百姓”,积极帮助中央王朝在海南俚人地区重新设立郡县制,使海南地区结束了580多年的乱世局面,并使之牢固地维系着大陆,加强了中原地区和海南地区的联系,巩固了中央集权。自此,中原人陆续南迁岛内,带来了先进的生产技术和文化,进一步促进了海南俚人地区社会经济的发展。至今,在海南岛还流传着冼夫人“倡导垦殖”、“仙泉修渠”的传说。此可谓冼夫人在海南岛引导当地民众利用中原和岭南地区先进的生产技术,开垦荒地,种植优良品种,改变落后生产方式,发展生产的写照。冼夫人给这里的民众带来了实实在在的恩惠,冼夫人的事迹也在民众间广为流传。为了表达对冼夫人的怀念、爱戴和崇拜,当地民众纷纷立庙,塑像以祀之,成为人格化的神灵。由上述可知,冼夫人为海南民众带来的惠泽是该地民众崇拜冼夫人的重要原因。我国历来都有为已故去的前人中的杰出者立庙的传统,冼夫人为海南人民所作的贡献有目共睹,对她的崇祀也就发自肺腑了,统治者也不失时机地对其予以推崇,冼夫人被一步步神化,最终实现从人到神的转变,于是成为海南和粤西地区自造的神灵之一, 当然也就属于本土神灵的范畴。而且,海南岛现存最早的儋州宁济庙始建于唐初,早于北宋末年才在福建莆田兴起的妈祖信仰,也远早于妈祖信仰传入海南岛的时间。

妈祖是地地道道的外来神,祖籍福建莆田。妈祖信仰之所以在海南岛落户并迅速发展,自然离不开闽人尤其是闽商的功劳及海南岛所处的地理位置。福建地处东南沿海,有许多良好的港湾,海上交通较为发达,为商旅的往来和商品的集散提供了条件。从宋代起,“漳、泉、福、兴化,凡滨海之民所造舟船,乃自备财惫,兴贩牟利”,B13他们的足迹遍及广东等中国沿海地区。刘克庄曾作广州《城南》诗云:“濒江多海物,比屋尽闽人。”B14而海南岛的闽商“一色载金银匹帛,所值或及万余贯”。B15由此,宋代福建商人之活跃可见一斑。这些闽商上岛后,不仅在商品上互通有无,而且也带来了原居地崇信的神灵。另外,海南岛“地居海洲中”,孤悬海外,这里与其他地方的联系多依赖于水路和海路。在恶劣的海洋气候条件下和当时落后的航行设备下,来去海南,多为险途。妈祖作为海神,其神职功能正好能迎合人们希望借助神灵庇佑充满未知的航程的心理需求。同时,这种海洋气候也给岛上的农业生产带来困扰:“盖琼田滨海洋者,苦风涛变为斥卤,……惟居中一带稍膏腴,然春秋之间, 黎水横溢,又往往以淡伤为苦,故岁中亩无半收,田皆下下,即上田也不过五斗。”B1 6为了祈求上苍的风调雨顺,人们向妈祖祈祷,以求其保佑。于是妈祖信仰一被传入海南岛,其生存空间便迅速扩大,影响也日益深远。而根据对海南岛汉语方言的研究,琼文话是汉语闽方言的分支,B17而操琼文话方言的人数在岛上所占比重最大,现在海南岛讲琼文话的多数汉族人口都是从福建和粤东、粤西一带移居到海南岛的移民后裔,其祖辈大量迁居海南岛自宋元兴起,至明清形成高潮。B18另据司徒尚纪先生对海南岛历代移民来源的分布表明 :闽人为主的移民区主要分布在岛上东北部的琼山、文昌、澄迈、定安等地和东南沿海的琼海、万宁、陵水一带。B19这些移民从原居地带来了先进的生产、生活方式的同时,也带来了他们的精神信仰。妈祖庙、天后宫在海南岛的时空分布也正吻合了这一特点。妈祖虽然是外来神,但由于海南岛特殊的自然地理环境、移民分布,其香火长盛不衰,信仰十分兴盛,并发展成为海南岛民间信仰的重要组成部分。而且,由于历史地理的原因,海南人也多到海外经商或谋生,这样,妈祖信仰以海南为中转站,进一步传播到新加坡、马来西亚等华人集中的地方, 在海外形成了独特的华侨信仰文化。B20

三、崇祀和封号

从神灵的发展历程来看,二者均受到历代统治者的崇祀和封号,但要旨不尽相同。冼夫人是六世纪时岭南高凉郡人,俚族首领,历史上杰出的女政治家之一,堪称“巾帼英雄第一人。”她历经梁、陈、隋三朝,一生致力于国家统一、民族融合、岭南发展,是一个实实在在的历史人物,生平事迹均见于正史。人们对冼夫人的崇拜是祖先崇拜的一种发扬,是将英雄崇拜、人们的集体情感与愿望融合其间所形成的民间信仰。基于此,冼夫人无论在生前还是身后均受到朝廷的敕封和民间的崇祀。梁太宝二年(551年),冼夫人因平叛李迁仕有功 ,被朝廷封为“护国夫人”,这是冼夫人的第一个封号;陈朝太建二年(570年)冼夫人因协助平定广州刺史的叛乱,被册封为“中郎将”、“石龙太夫人”;隋开皇九年(589年) ,冼夫人带领俚僚民众归顺隋朝,被隋政权册封为宋康郡夫人;开皇十年(590年),因冼夫人协助平定王仲宣叛乱,稳定岭南局势,被封“谯国夫人”,并于仁寿元年(601年)被赐临振县汤沐邑,去世后定谥号为“诚敬夫人”。B21南汉时追封冼夫人为“清福夫人”;南宋高宗封其为“显应夫人”,赐庙额“宁济”,后又加封为“柔惠夫人”;明朝洪武初年,朱元璋敕封冼夫人为“高凉郡夫人”;清朝同治三年(1864年)冼夫人被封为“慈佑夫人”。 B22这一系列封号显示了封建朝廷对于冼夫人信仰的推崇,同时朝廷的累次封号又扩大了冼夫人信仰的影响,促进了它的传播。当然,历代封号最高等级皆是夫人,为粤西和海南的地方神灵,意在庇佑一方的安定。

妈祖原名林默,祖籍福建莆田,民间关于其出身的传说版本众多,充满传奇色彩,均未见于正史。据《莆阳比事》的记载:“湄洲神女林氏,生而神灵,能言人休咎。死,庙食焉。 ”B23《三教搜神大全》亦有其记载:“周岁在襁褓中,见诸神像叉手作欲拜状。五岁能诵观音经,十一岁能婆娑安节乐神。”B24由于林氏女在生前多次助人度过风险,其死后被家乡父老奉为神灵,庇佑海上航行。随着宋代对外贸易的发展,作为海上护航神的妈祖地位日益上升 ,同时由于闽粤海洋商业贸易以及南宋末福建莆田移民抵达雷州半岛与海南岛,所以闽海海域宋代崛起的海神妈祖信仰也随之传播开来。“神(妈祖)之祠不独盛于莆,闽广、江浙、淮甸皆祠也。”B25“神者,民之庇”,封建王朝将能捍灾御患的神灵纳入国家祀典 ,定期遣官致祭。妈祖作为海神,进入国家祭祀是在宋宣和五年(1123年),(给事中)路允迪使高丽 ,徐兢在《宣和奉使高丽图经》中有如此记载:“比者使事之行,第二舟至黄水洋中三舵并折,而臣适在其中,与同舟之人断发哀恳,祥光示现。然福州演屿神亦前期显异,故是日舟虽危,犹能易他舵。”B26此处“福州演屿神”即来自湄洲的妈祖。于是,待回京, 为神明奏请封号,“徽宗宣和五年八月(1123年),赐庙额‘顺济。B27此后,鉴于妈祖在保护海上航行和海事安全中的作用,尤其是妈祖在旱涝不时、疫病盛行、逆风阻途、潮汐决堤、寇乱发作之时显圣阴佑,化险为夷,朝廷又累次对其进行加封。自宋始,元、明、清各朝对妈祖都有多次褒封:在宋代,自1123年至1262年的139年间,妈祖因为国家公使保驾护航,阴助官军破灭海盗,克瘟疫,风调雨顺等原因,共被晋封15次,B28平均每九年晋封一次 ,封号从 “夫人”升级为“妃”;元代,妈祖作为海神,在近海漕运中佑庇护航,得到了朝廷的五次褒封,封号从“护国明著天妃”的六字增加到“护国辅圣庇民显佑广大济灵威助顺广惠徽烈明著天妃”的二十字;明代,因郑和下西洋等海事活动频繁,妈祖地位不减当年,成为航海家精神上的兴奋剂,受到了朝廷的两次褒封和十六次之多的御祭;清代,在统一台湾过程中 ,天妃屡次显灵阴助,出师奏捷,妈祖因此受封六次,封号也由前代的“天妃”上升到“天后”,道光十九年(1839年)更是封妈祖为“天上圣母”,封号字数最多时达30个之众。珺29这些封号无不体现朝廷对妈祖信仰的重视和推崇,凸显了妈祖在诸神中的地位。

冼夫人和妈祖虽然都受到历代统治者的褒封,但统治者对妈祖的敕封和崇祀次数要远远多于对冼夫人,封号的等级也尊于前者。出现这一差别的主要原因是冼夫人为地方人格化的神灵,保境安民;而妈祖起源为海上交通神灵。随着闽人南下入驻海南,也随着其神职功能的日益增加 ,灵异不断,封号屡增,其阴佑神职已扩大到国家社稷方面,司辖地域也扩展至沿海及内地。

四、冼夫人信仰单一,妈祖信仰多重化

民间信仰有着极强的功利性,它是巩固社会生活的一种象征手段,从来就与国家的政治息息相关。B30冼夫人信仰和妈祖信仰均延续了数千年的香火并获历朝统治者的封祀与推崇,其起源都是维系一方安定或海上交通安全。然而,相对来说,海南岛冼夫人信仰的政治色彩更为突出。纵观冼夫人受表彰和崇封的社会背景,隋以前的多次敕封均因其维护统一、平叛有功; 隋以后朝廷对冼夫人的敕封大都是在国家政权面临困境的非常时期。五代十国时期,南汉政权统治岭南,为稳定统治,利用冼夫人在民众当中的影响来维护其割据政权,便敕封冼夫人为“清福夫人”;南宋政权初建时,岭南并不稳定,统治者为了稳定局面,再次将冼夫人抬到神的位置,在海南儋耳人为冼夫人请求赐封号时,统治者亲自为儋耳宁济庙作庙额诰,册封冼夫人为显应夫人,后又加封其为“柔惠夫人”。显然,这是统治者借推崇冼夫人,歌颂冼夫人维护统一的事迹来维护其统治。

另外,海南岛地区祭祀冼夫人的庙宇的庙额大都称“宁济庙”、“柔惠祠”,均以封建朝廷的封号“宁济”、“柔惠”、“诚敬”为名,有别于高凉地区家族崇拜色彩浓厚的“冼太庙 ”之称,可见,源于祖先崇拜的冼夫人信仰在海南岛更多地表现出政治色彩。而且海南岛远离大陆,中原统治力量多鞭长莫及,中央王朝为维护其在该地的统治,便一次次将维护统一的冼夫人加封、推崇,使得冼夫人崇拜由地方神灵逐渐得到国家认可,成为国家承认的地方神灵。由此可知政治与冼夫人崇拜联系之密切。

与冼夫人崇拜浓厚的政治色彩不同的是,妈祖信仰具有更多的交通、军事和商业色彩。妈祖引起朝廷的重视是因其作为海上交通和安全的保护神,能够阴佑官军海上战事获胜及商民航行的平安。随着海上贸易的开展,海南经常受到海盗的侵扰。明清时期,海寇、倭寇、番寇不断进入海南劫掠、杀戮。封建统治者一边组织力量平寇,一边对妈祖进行祭祀,以期能得到保庇,在战事中取胜;地方官员和民众也都寄希望于神圣的妈祖来保护她们的生命财产。而且妈祖也不断显灵,更增加了人们对其的崇拜。据《重修海口天后庙记》载:道光二十九年(1849年),在琼山海口,有海寇张十五常来侵扰,“炮火轰击,弹子如雨”,但“居民无一伤者”,位于海口的妈祖庙也“巍然尚存”,当地人都认为这是妈祖显灵所致,遂大修妈祖庙,以感念妈祖神助之功。B31同时,海南岛地处南海,中扼琼州海峡,通合浦、交趾,与南太平洋诸岛隔海相望,是我国古代通往东南亚各国的主要中转站。起初,闽粤海商只是途经停泊,或带搭做一些生意,至后来海南岛出产的各类特产供不应求,更吸引他们常来常往 ,经商贸易。B32这些常年在海上奔波的商民,为抵御海洋暗藏的凶险,自然不会怠慢对海神妈祖的祭祀,因而捐资出钱,修建妈祖庙。据陵水县《鼎建凤城会馆碑记》载,该馆之建立 ,曾得到了30多家铺行的资助。B33

在民间信仰领域,随着神灵形象的日益完善,影响范围日益扩大,许多神灵便被神化成“万能神”,以便人们各取所需,这也是我国民间信仰实用性特点的具体体现。在这一点上,冼夫人和妈祖有着共同的命运。海南岛的冼夫人崇拜本是祖先崇拜、英雄崇拜的一种升华,但在历史时期,信众也将其塑造成一方的保护神。明正德《琼台志》载:“儋耳城旧在高麻都南滩浦,汉楼船将军杨仆所筑,濒海,每患水。一夕,风雨交作,忽一妇人趋鬼工持畚锸, 惟闻筑作声,至旦而城移今所矣。一妇盖诚敬夫人冼氏也。”B34而且,“平寇安民 ”也多见于后人对冼夫人的记载中。另外,冼夫人还在民间担当着“爱神”、“和合神”的角色,有民歌曰:结伴来登冼庙堂,士女虔心来烧香。夫人想是慈悲甚,尽诉痴情也不妨。冼庙堂里拜神灵,种种痴情仔细陈。愿乞先锋双脚急,替侬捉回负心郎。B35直到现在,岛上的人们事无巨细,逢年过节、婚迎嫁娶、求福祈祷、禳灾祛病也常常要到冼夫人神像前烧香祷问。同样地,妈祖除安澜顺济的职能外,还兼有其他诸如生育、发财、祛病等各种功能,成为“万能神”,迎合各种人群的不同心理需要。

总而言之,历史时期冼夫人崇拜和妈祖信仰在海南岛表现出了各自不同的特点,但对于信众来说,无论是冼夫人还是妈祖,都已经成为他们集体创造的精神寄托。人们通过一定的仪式 ,借助冼夫人和妈祖这个载体,使各自在精神世界中得到教育和慰藉。在今天,冼夫人崇拜和妈祖信仰还凝聚成一种向心力,凭借其广泛的影响,在绾结海外游子的乡情和海峡两岸交流中起到了桥梁作用。

注释:

①[汉]班固:《汉书》卷25下《郊祀志第五下》,中华书局,1962年,第1241页。

②[清]陈微言:《南越游记》,谭赤子校点,广东高等教育出版社,1990年版,第172页。ア踇清]张渠《粤东见闻》,程明校点,广东高等教育出版社,1990年,第50页。

④[清]莫家桐:《安定县乡土地理志》,线装书局,2002年,第775页。

⑤[清]莫家桐:《安定县乡土地理志》,线装书局,2002年,第775页。

⑥郑衡泌、俞黎媛:《妈祖信仰分布的地理特征分析》,《福建师范大学学报(哲社版)》 ,2007年第2期。

⑦广东炎黄研究会等:《冼太夫人史料文物研究》,中华书局,2001年,第78页。

⑧冼剑民、杨承舜:《从巾帼英雄到神灵偶像——冼夫人崇拜现象的探析与思考》,《广西社会科学》,2005年第3期。

⑨⑩数据统计来源于《中国地方志集成•海南府县志辑》(第1-7册),上海书店出版社,2003;《海南府州县志》(第1～6册),海南出版社,2001年。

B11[明]欧阳璨、陈于宸:《万历琼州府志》卷4《坛庙》。日本藏稀见地方志丛刊, 文化教育出版社,第109页。

B12[清]李文恒等:《咸丰琼山县志》卷5《坛庙》,成文出版社,1974年,第493页。

B13[清]徐松辑:《宋会要辑稿•刑法二》,中华书局,1957年,第6496页。