“诗人”、辞赋之士：经典诠释传统与屈原形象定位的文化内涵

2007-12-20邹福清

理论月刊 2007年11期

邹福清

摘要：屈原是“诗人”还是辞赋之士？自汉代提出这个问题以来，历代士人争论不休，一直持续到明末清初。汉代士人为什么会提出这样一个问题，汉代以来，士人为什么如此关注这个问题？从中国的经典诠释传统入手，深入认识“诗人”、辞赋之士这两个概念的文化内涵，我们可以揭示出历代士人在解读屈原时，力图将屈原形象定位于“诗人”或辞赋之士的不同文化心态。

关键词：屈原； “诗人”；辞赋之士；士人心态

中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：1００4－０544（2００7）11－０116－０3

一、中国经典诠释传统与屈原解读

西方诠释学成为一种理论是一个多世纪以前的事，但此前，它经过了几个世纪的酝酿，是从诠释《圣经》开始的。尽管中国没有形成如同西方的系统化理论，但中国诠释经典的传统极其悠久，如儒家对六经即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》的诠释。

经典之所以成为经典，首先需要内在的原创性、超越性，另外，政治、宗教等体制的维护和强化也是一个极其重要的外在因素，西方的《圣经》作为经典，政教合一的国家政治体制的维护和强化是一个至关重要的因素。儒家的六经也是这样的经典，随着儒家思想成为国家的意识形态，儒家的六经成为国家经典，其经典地位得到国家政治体制的维护和强化。西方的《圣经》、中国儒家的六经，这些经典可以称为神圣性经典。

“经典是时空的产物，是在时间和空间中被反复考验、被反复选择和确认的产物。”还有一种经典与各种体制没有太大关系，它是在读者的反复阅读与诠释中而逐渐获得权威性从而成为经典的，如中国古代的《楚辞》。

“体制的推重和安排，使典籍获得了保证世界观、价值观和秩序观统一的正统地位。”因而，对儒家六经这样的神圣性经典进行诠释往往不是读者的个体行为，而是国家的群体行为，也就是说，神圣性经典的诠释权力在国家而不在个人。这种诠释比较程式化，具有封闭性，而且，随着政治体制的变化甚至消亡，对这种经典的诠释就会发生变化，经典甚至失去其经典地位。这一点反映到儒家六经上，是极其明显的。然而，对《楚辞》之类经典进行诠释就不一样，这种诠释纯粹是个体行为，具有更加广阔的开放性和自由度。清人魏学渠曾谈到这样一种现象：历代对儒家经典的诠释“大抵依经切句，傅会疏解，无诡于经文大旨而已”，而对于《周易》、《南华》、《离骚》的诠释却大不一样：“唯《周易》一编，人更数圣，世历三古，其文列于爻彖象系，其原托于河洛龙马，仁者见仁，智者见智。在羲、文、周、孔已无雷同。后之为传注笺疏者，各抒其所独得，而无不与经合。如江、淮、河、汉，绵延万里，终当朝宗于海耳。外此有《南华》、《离骚》，其名理文藻，与经为表里，历数千百年，读其书如见其人。或尊之经。而传注笺疏，亦多各抒其所独得，而无不与作者合。”在成为神圣性经典以前，对《易》的诠释便已出现众说纷纭的局面，这源自其内在的广阔诠释空间。这种广阔的诠释空间正是它在成为神圣性经典后，随着体制的变化对它的诠释依然容易发生变化的原因所在。《庄子》和《离骚》就不一样了，二者的经典地位是在读者的反复阅读与诠释中实现并得以不断强化的，对二者的诠释丰富多彩，除了其诠释空间较大这个内在因素外，更重要的是，读者的诠释行为是纯个人行为，更具自由度。

中国的诠释传统中，追求“以意逆志”，这实际上是强调读者与作者心灵的契合。而西方诠释学“重视经典文体与读者之距离，并讲求各种方法克服两者之差距”。有学者认为，中国的诠释学是一种实践诠释学而不是（或不只是）哲学诠释学，其基本性质是一种以经世为本的实践活动。所谓“实践活动”兼摄内外两义：“一是作为‘内在范畴的‘实践活动是指经典解释者在企慕圣贤优入圣域的过程中，个人困勉挣扎的修为功夫。经典解释者常常在注释事业中透露他个人的精神体验，于是经典注疏就成为回向并落实到个人身心之上的一种‘为己之学……二是作为‘外在范畴的‘实践活动，则是指经典解释者努力于将他们精神或思想的体验或信念，落实于外在的文化世界或政治世界之中。”所以，在中国古代的诠释传统中，诠释者往往将其诠释行为的目标指向人，以还原作者的意图为途径力图还原作者的历史形象，作为自己修炼和实践的榜样和目标。在儒家诠释经典的历史中，从孔子开始便是如此，他塑造的周公便是其修为的理想目标和境界。后来的历代经学又以各自塑造的孔子形象作为自己修为的理想目标和境界。周予同曾指出：今文学以孔子为政治家，以“六经”为孔子致治之说；古文学以孔子为史学家，以“六经”为孔子整理古代史料之书；宋学以孔子为哲学家，以“六经”为孔子载道之具。这正是敏锐地把握了中国儒家诠释传统得出的精辟结论，一下子廓清了今文学与古文学，汉学与宋学的分野。

历代接受者对《楚辞》的诠释也正是在还原作者意图的过程中塑造出了各自心目中的屈原形象，以作为自己修炼和实践的榜样和目标。《楚辞》不是神圣性经典，这更有利于诠释者个体的参与，其作为经典在历史中形成的普世价值对诠释者的约束力相对于神圣性经典而言比较小，诠释者所处的时空特性，如学术思想、政治际遇、文化心态、个性气质等，便具备更大的张力，对诠释的影响更大。正因为如此，“贞人谊士，读其词而感之，所为传注笺疏，岂徒合文义云耳，将以明其志，感其遇，恻怆悲思，结撰变化……”在学术思想比较活跃，士人际遇较为动荡之时，对《楚辞》的诠释往往更热烈，更丰富多彩。

可以说，历代接受者诠释《楚辞》，塑造出了各自的屈原形象，同时，也是对其所在群体之品格的塑造，他们明屈原之志，感屈原之遇，也是明自己之志，感自己之志。对屈原的诠释是接受者探求理想、释放焦虑、自我确证和自我批判的心理历程，屈原接受史实际上就是接受者所在群体的政治、文化心态史。

二、汉代屈原形象定位的文化内涵

从汉代开始，接受者就力图回答一个问题：屈原到底是“诗人”还是辞赋之士？汉代士人为什么要提出这样一个问题，并争论不休呢？这个问题是在儒家诗教思想背景下，基于对屈骚作者意图的认识提出的，涉及到文学的功能、士人的社会责任和屈原的文化地位、历史地位等观念问题。

这里，首先要弄明白汉代士人是在什么意义上使用“诗人”、辞赋之士这两个概念的。“诗人”是对《诗》之作者的特称，汉代士人在使用这个特称时，是基于儒家诗教思想背景，以《诗》为代言体，即作者代他人立言，强调“主文谲谏”的政治意图。而辞赋之士这个概念是指南方楚辞体诗歌的作者，这些作品以宣泄个人“不遇”的政治怨情为主要内容。汉代士人使用这个概念是以楚辞作品为自传体，强调发愤抒情的创作意图。两个概念的最大的区别在于背后的政治意蕴，“诗人”强调的是对君王的忠，辞赋之士侧重于对君王的怨。

起初，汉代人认为屈原的作品是自传体，目的在于抒发怨情。的确，屈原在其《九章·惜诵》中写道：“惜诵以致愍，发愤以抒情。”司马迁也指出，《离骚》是“发愤之作”。既然《离骚》的作者意图在于“发愤”，那么，屈原到底算不算“诗人”呢？

刘安奉诏作《离骚传》，对《离骚》的作者意图的认识是“怨悱”，也就是怨刺。自此，尊崇屈原的士人往往沿着刘安的批评理路来开掘屈原作品中的讽谏价值，他们采用的批评话语往往是正与变，当时，正的实质就是谏，变的实质就是怨。

东汉的班固曾一度认为屈骚“有恻隐古诗之义”，所谓“古诗之义”就是讽谏的目的和功能。班固还明确地指出屈原有讽谏的目的：“在野又作《九章》赋以风谏，卒不见纳。”但是，屈原作品中明显存在与《诗》不合的地方，与儒家经学对《诗》的认识背道而驰，如“羿、浇、二姚与左氏不合；昆仑、悬圃，非经义所载……”也许正因为如此，班固的观点出现摇摆，虽一度认为屈原作品“有恻隐古诗之义”，又指出屈骚为辞赋之宗：

其文弘博丽雅，篇辞赋宗，后世莫不斟酌其英华，则象其从容。自宋玉、唐勒、景差之徒，汉兴，枚乘、司马相如、刘向、扬雄，骋极文辞，好而悲之，自谓不能及也。虽非明智之器，可谓妙才者也。

这样一来，班固实际上否定屈原的“诗人”地位，将其降格为辞赋之士，还开列出一系列辞赋之士。班固对于屈原评价的摇摆遭到后人诟病，不过，从另一方面来看，这正反映当时对“诗人”与辞赋之士的区别态度。实际上，班固朦胧地意识到，在从尧、舜、禹、周公到孔子这个儒家道统的传承系统之外，还存在一个在从屈原、宋玉、唐勒、景差到枚、马、刘、扬这个文统的传承系统。班固的观点可以说是文统与道统分离的先声。

与班固不同，王逸对班固的观点进行了逐一驳斥，并坚定地将屈原定位于“诗人”并给予极高评价的：

昔者孔子睿圣明哲，天生不群，定经术，删诗书，正礼乐，制作《春秋》，以为后王法。门人三千，罔不昭达。临终之日，则大义乖而微言绝。其后周室衰微，战国并争，道德陵迟，谲诈萌生。于是杨、墨、邹、孟、孙、韩之徒，各以所知著造传记，或以述古，或以明世。而屈原履忠被谮，忧悲愁思，独依诗人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰。

王逸面对的问题是，既不能无视屈原作品与《诗》的差别，又不能将这种差别放大，还要挖掘出其与《诗》的共同之处来。这里，王逸正面承认屈原的抒愤，并指出这是“下以自慰”，但同时他又强调了屈原作品的讽谏功能，即“上以讽谏”，并将屈原作《离骚》与孔子定经术，删诗书，制作春秋并列。他在论及《九歌》的作者意图时又谈到这一点：“上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以风谏。”显然，王逸认为屈原作品兼具抒愤和讽谏的双重功能，而讽谏的功能一直被淹没，直到汉武帝“恢廓道训，使淮南主安作《离骚经章句》，则大义粲然”。

屈原作品与《诗》到底是什么关系，屈原到底是一位“诗人”还是一位辞赋之士？不论所持何论，总的来说，汉代人都没有给出有说服力的理由。这个问题至梁代，刘勰再度被提起：

固知《楚辞》者，体慢于三代，而风雅于战国，乃雅颂之博徒，而词赋之英杰也。观其骨鲠所树，肌肤所附，虽取熔经意亦自铸伟辞。枚、贾追风以入丽，马、扬沿波而得奇，其衣被词人，非一代也。

这种说法尽管有些不偏不倚，但还算客观和通达，也就是说，屈原是一个承前启后者，既是“诗人”博达的继承者，又是辞赋之士杰出的先驱者。应该说，此观点沿袭了王逸，只不过将其明确化。

三、唐代以来屈原形象定位的文化内涵

在唐代，将屈原形象比附为“诗人”的士人不绝如缕，但是将屈原形象定位于辞赋之士，是初唐比较显著的现象，但也要看到，唐代士人对辞赋之士的态度已经发生了变化。卢照邻在《驸马都尉乔君集序》说：

昔文王既没，道在于兹；尼父克生，礼尽归于是矣。其后荀卿、孟子，服儒者之褒衣；屈平、宋玉，弄词人之柔翰。

杨炯在《王勃集序》说：

仲尼既没，游、夏光洙泗之风；屈平自沈，唐、宋宏汩罗之迹。文、儒于焉异术，词、赋所以殊源。逮秦氏燔书，斯文天丧；汉皇改运，此道不还。贾、马蔚兴，已亏于雅颂；曹、王杰起，更失于风骚。

柳冕在《答荆南裴尚书论文书》说：

及王泽竭而诗不作，骚人起而淫丽兴，文与教公而为二。以扬、马之才，则不知教化；以荀、陈之道，则不知文章。

这些观点都基于对文道分离的认识将屈原归入文统，并在文统中给予其最高的评价。但是由于初唐士人对于道的提倡，在士人的心目中，道统毕竟高于文统。于是，形成这样一种局面：士人一面在创作上极力追崇屈原，一面将文道分离的责任加诸屈原。且不说初唐四杰和陈子昂，就是盛唐之时，李白一面哀叹“大雅久不作，吾衰竟谁陈”，一面感叹“屈平辞赋悬日月”。“唐人在评价屈原问题的矛盾态度，是文道冲突、情礼冲突的文学思潮的反映。”文统与道统的分离，正是唐代士人对屈原的文学成就加以肯定却又将“文章道弊”的责任上溯至屈原而加以批评的反差现象存在的文化语境。

从唐代开始，“诗人”与辞赋之士这两个概念的差异从汉代以来的忠与怨的政治意蕴差异，转向侧重于道统与文统两个文化归属的差异。汉代关于屈原是“诗人”还是辞赋之士的争议是在儒家思想与非儒家思想发生冲突的背景下进行的，唐代则是在文统与道统逐渐分离并发生冲突的背景下进行的。如果说汉代是在将屈原归于“诗人”的勉强中反而彰显出其辞赋之士的特征与价值，唐代则是在认识到屈原与“诗人”的差异后理性地解读其作为辞赋之士的特征和价值。

时至宋代，屈原是“诗人”还是辞赋之士这个问题又被提出。晁补之、洪兴祖等都以《离骚》上接《诗》、《春秋》，以屈原上承孔孟，实际上将屈原归入“诗人”之列。但这只是现象的一个方面，朱熹曾感慨：

虽其不知学于北方，以求周公、仲尼之道，而独驰骋于变风、变雅之末流。以故醇儒庄士或羞称之。然使世之放臣、屏子、怨妻、去妇，抆泪讴吟于下，而所天者幸而听之，则于彼此之间，天性民彝之善，岂不足以交有所发，而增夫三纲五典之重？此予之所以每有味于其言，而不敢直以“词人之赋”视之也。

朱熹所谓“不敢以‘词人之赋视之”的话有针对性的。胡寅就认为：

《离骚》妙才，太史公称其与日月争光，尚不敢望风、雅之阶席，况一变为声律众体之诗，又变为雕虫篆刻之赋，概以仲尼删削之意，其弗畔而获存者，吾知其百无一二矣。

显然，胡寅认为屈原“不敢望风、雅之阶席”，显然是不把他当“诗人”看待。无独有偶，姚铉认为：“自微言绝响，圣道委地，屈平宋玉之辞，不陷于怨颋，则溺于谄惑。”所谓“微言绝响”就是指讽谏这种传统的丧失，而“陷于怨颋”显然指屈原作品抒愤的一面而言，所以，姚铉以屈原“陷于怨颋”，不合于讽谏的诗教传统，而不把他视为“诗人”。

至明代，士人将屈原作品视为“诗”之变，也即将屈原归入“诗人”之列。但是，他们不再以变为末流。焦竑有力地反驳以正变论屈原作品时流露出的以屈原作品为末流的心态：“岂变风变雅，非孔子所删定？”贺贻孙也不同意以正变论屈原作品，他说：

后人尊离骚为经，或疑为过，经者常也，骚者变也。变固未可为经，然《离骚》为古今第一篇忠爱至文。忠爱者臣子之常，屈子履变而不失其常，变风变雅皆列于经，则尊离骚为经，虽圣人复起，宁有异辞！

实际上，明代后期，儒家思想对士人的桎梏松弛多了，他们各以其标准来解读屈原及其作品，从中可以窥见士人理想的多元化。

明末清初，一个正统的汉民族王朝被推翻，一个在马背上兴起的少数民族新王朝崛起，席卷并统治了全中国。摆在强调夷夏之辨的中土学者面前的是，“诗人”这个概念隐含的忠君观念隐入尴尬的境地。屈原再也没有被塑造为“主文谲谏”的“诗人”形象，而是往往被解读为富有民族气节的爱国者，夙志抗敌的英雄，满怀孤愤的志士。

屈原形象是“诗人”还是辞赋之士，这表面上是对屈原的文化身份进行定位的问题，实际上，历代士人的争论和矛盾，正反映出士人对其所在群体的社会角色进行定位时出现的认识差别，也是对参与政治的方式的不同认识，其中寄寓着一代又一代士人的政治文化理想。

参考文献：

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