论“孝”的政治伦理意蕴

2007-02-07夏湘远

湖南师范大学社会科学学报 2006年7期

摘要:从政治伦理的视角看,“孝”的缘起及其演变过程有着浓厚的政治伦理意蕴,“孝”在家国同构的中国古代宗法政治中的精神本体地位,决定了古代中国社会伦理政治化与政治伦理化的国家治理特色。在深入解读“孝”这一伦理范畴的基础上,我们应充分发掘和利用“孝”的伦理文化精华服务和谐社会的建物。

关键词:孝;德;政治伦理;宗法制度;道德价值;社会和谐

中图分类号: B82-051

文献标识码:A

文章编号:1000-2529(2006)04-0039-04

一、“孝”是宗法政治的伦理基础

中国古代最突出的伦理规范应首推“孝”[1](P300)在西周伦理思想的研究中,关于“孝”的研究较为成熟与深入,涉及“孝”的文章较为多见,然而由于学者对文本理解的差异,在对“孝”所涉对象及其内涵等问题上仍颇存学术分歧。鉴于此,本文拟从政治伦理而非传统的家庭美德的视角来剖析“孝”的政治伦理意蕴,以期深化对这一问题的研究。

“孝”是封建时代政治伦理的核心思想之一。在儒家的政治伦理中,“孝”不仅指一个人对亲人的天然之情,更以孝敬父母、尊敬兄长为轴心,逐层地向外扩展、推进,将孝道与家族、国家和天下相绾结。孝的逐层扩展,自孔子开始就非常明确和自觉。孔子曰:“君子笃于亲,则民兴于仁”(《论语·泰伯》)。“入则孝,出则悌”(《学而》)。在孔子的观念中,仁是为人的根本,而孝悌则是仁的前提,人无孝悌之心,仁、义、礼、智、信之类道德精神就无法落实。值得注意的是,孔子在回答为何父母死后要守三年之丧时说:“子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予(即宰我)也有三年之爱于其父母乎?”(《阳货》)三年之丧乃是古礼,孔子在阐释古礼时,注入了人间亲情:守丧是为了报答父母之爱,如此,就使冰冷的礼制带上了人间温情。“子游问孝,子曰:‘今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”(《为政》)在孔子看来,孝不仅在于形式,更在于内心的诚意。有子云:“其为人也孝悌而好犯上者,鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝悌也者,其为仁之本与!”(《学而》)有子一方面强调孝悌是为“仁”之本,另一方面将孝悌与国家政治联系起来考虑。这一思想理路在孔子后学那里得到了贯彻与强化。孟子云:“人人亲其亲,长其长,而天下平。”(《孟子·离娄上》)《大学》云:“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈。与国人交,止于信。”《中庸》云:“敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也。”

“孝”作为传统伦理政治的核心价值观,它并不仅仅作为价值观念停留在意识形态层面,而是作为组织原则,分别与宗族与宗盟相对应,从而具有丰富的政治伦理意蕴。

提出“孝”概念的是殷人,而赋予其明确内涵并把其作为宗法伦理基础使之成为立国之本的是西周。周人之所以把孝道放在一个至高无上的地位是因为周人为了使自己的新政权取得合法地位,在理论上不得不割断殷人与至上神上帝的血缘关系。这样,“孝”的观念便从“德”的内涵中游离出来。更深层次的原因是殷人神权政治的覆灭,使周人的眼光由神转向人,宗法政治得以确立。宗法政治为“孝”的确立提供了现实条件,“孝”也成为宗法政治的伦理基础。[2](P44)

如果说春秋以降,孝乃子女对父母的伦理规范,当无多大疑义。而在西周或以前关于“孝”所涉对象之问题则颇多歧见,学界目前有三种主要观点:第一种观点也是最为常见的观点认为“孝”的对象为父母;[3](P9)第二种观点则认为“孝”的对象为父母、兄弟、朋友、婚媾;[4]第三种观点则认为孝的对象为“神祖考妣”。[3](P9)也有学者将其划分为奉养父母、祭享先人、继承意志、敬奉夫君和勤于政事等五项内容。[5]正是因为孝所涉对象的差异导致对孝的内涵的理解的不同。孝之初义,体现的本是族内长辈与晚辈的伦常关系,然而西周王朝建立之后,在世袭与世官制下,统治阶级的承业往往首先表现为子孙承其父祖之王位或官职,故其承业一般是子孙对已故父祖而言,从承业的角度,孝的对象便常涉及已故父祖。孝对象的这一变化,当是孝之初义在特定历史条件下的引申。“孝祖考”这一内涵直接涉及统治大业的传承,故统治阶级尤为重视。综上所述,西周孝观念的基本内涵是奉养长辈,传承长辈的知识与经验,致力于长辈之业与承继父祖之业。庶民阶层的孝行主要体现为奉养父母,贵族层的奉养老人则更倾向礼仪化;承继父祖之业主要为统治阶层所提倡与实践。《礼记·祭义》谓:“大孝尊亲,其次弗辱,其下能养”。《正义》认为,“大孝”属周天子的孝行,所谓“尊亲”,乃“严父配于天地也”;“其次”属诸侯、卿大夫及士的孝行,“弗辱”,指“保社稷、宗庙祭祀,不使倾危以辱亲也”;“其下”属庶人之孝行,他们凭借劳作所获奉养父母。从某种程度上讲,《祭义》所载,当反映了西周时期不同阶层的孝行差异。

西周的孝道是集宗教、政治、伦理于一体的重要概念,是西周早期国家形态在意识形态方面的反映,而且是西周这种早期国家形态的道德支柱。周公懂得家是国的基础,没有稳固的“家”,国命将殒坠,正是由于“天降割于我家”,导致了“我国有疵”之后,才引起叛乱者“反鄙我周邦”(《尚书·大诰》)。这些都体现了周公由家及国、安家安国的思想。后世儒家关于“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”(《孟子·离娄上》)的论述,无疑是周公思想的发展。

二、孝是个体德性与政治伦理的统一

“孝”本来是德行,但作为人之能孝的内在品质就是德性。[6](P299)郑玄在《周礼》注中说“德行,内行之称。在心为德,施之为行”。[7](P997)这就是说“孝”是个体德行与德性的统一体,是属于个体性的一种内在品格。《尔雅·释训》:“善父母为孝。”父母为“亲”,所以善父母的孝,包含着事亲,“能事父母谓之孝”(《荀子·王制》),也包含着爱亲,“慈惠爱亲为孝”(《逸周书·谥法》)。不过,在西周文献中,“孝”并不是作为“德”,“孝”可能更多地是作为行。刘泽华指出:周人把德看作君主个人品行,既含有对王的意志行为的某种规范意义,同时又认可了王对德的垄断特权。唯王可以“以德配天”,使神权和王权在周天子身上得到了统一。这种朴素的理论假设和逻辑演绎,恰恰表明,这一时期人们关于德的认识尚未能从天命的神秘权威中解脱出来。周王对德的垄断削弱了德的普遍社会规范性功能。周王可以根据德用人和行政,如文王“以克俊有德”;“先王既勤用明德”;“弘于天,若德裕以身,不废在王命”。但这不过是周王配天之德的某种外化或政治实践,约束的对象并非普通人性和一般社会成员。[8]

但是随着诸侯力政,礼崩乐坏,王权坠落,周天子失去了天下共主的权威。在政治生活中民的地位越来越重要,于是,“德”便出现了下移的趋势。“君子之德风,小人之德草”

(《论语·颜渊》),这就说明德已经从作为统治者的政治手段逐渐演变为民众具有普遍意义的行为规范。由于周天子丧失了天下共主的权威,自难独擅其德,而大国霸主则承担起拥有德的职责。如《左传》僖公七年载,管仲对齐桓公讲“臣闻之,招携以礼,怀远以德,德礼不易,无人不怀”;“且夫合诸侯以崇德也”,就把尚德看作霸主的责任。《左传》文公七年载“无德何以主盟?子为正卿,以主诸侯,而不务德,将若之何?”这里把德作为处理霸主与其他诸侯之间的关系准则。当然,传统意义上的德即政德,即所谓“为政以德”(《论语·为政》)。随着政治领域的一系列变化,除君子可以有德之外,小人亦有德。人们大多以礼义、忠信、孝敬等作为德的基本构成。如:“礼乐,德之则也”。“成礼义德之则也……且礼所以观忠信仁义也”。“孝敬、忠信为基德。”“孝,礼之始也。”“敬,礼之舆也。不敬,则礼不行。”这些都可以说明德从周王私有向着普遍社会政治规范的变化,加上人们对德之内涵的再认识,使之成为具有广泛约束力的普遍的价值准则。《周礼》大司徒中把“六德”和“六行”相区分:“以乡三物教万民而宾兴之。一曰六德:知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行:孝、友、睦、姻、任、恤”。由此可见,“孝”属于“行”而非“德”,且作为“六行”之首,足见其地位之重要。在《周礼》的有些地方,孝偶尔也被称为德。如《周礼》春官《大司乐》中,“以乐德教国子中、和、祗、庸、孝、友”,不过这里的“孝”是作为“乐德”,还不能说把“孝”作为普遍性的德。而在地官的《师氏》中则出现了“孝德”与“孝行”两种说法:“以三德教国子,一曰至德,以为道本;二曰敏德,以为行本;三曰孝德,以知逆恶。教三行:一曰孝行,以亲父母;二曰友行,以尊贤良;三曰顺行,以伺师长”。

“德”与“孝”同源。因此,有学者在对西周金文与典籍的考证后认为:“德的实质仍然是孝,它包含着孝的内容,周人将奉养父母、祭享先人称为孝,而将崇敬上帝唯天命是从谓之德,其实质是对上天克尽孝道,此乃周人唯恐称名混淆,变换称谓而已。在周人的意识形态中,孝敬父母、先祖谓之孝;孝敬昊天上帝谓之德,亦称敬天或敬德,可见德是对上天行孝的代名词。”[9]德与孝概念的分离是由于祖先神与至上神的二元化。孝为各级宗子的特权,而德则是周天子的特权。“宗孝”是宗子取得宗族统治权的依据,而“明德”则是周王取得天下统治权的依据。这样,孝就表现为宗族伦理,而德则带有社会伦理的特征。正是因为这样的区分,巩固了西周的统治地位。

德、孝的整合是宗法伦理、宗法政治发展的必然结果,实际上也是全部宗法思想的最高目的。作为人王得以配天的“德”与作为各级宗子得以祀祖的“孝”被明确提出并赋予了确切内涵,虽然这两个概念殷人均已提出,但只有到周人才赋予其更多的人伦政治色彩。正如侯外庐先生所言:“在宗教观念上的敬天,在伦理观念上就延长而为敬德;同样地,在宗教观念上的尊祖,在伦理观念上也就延长而为宗孝……先祖考配上帝,是宗教的天人合一,而敬德与孝思,是使先天的天人合一,延长为后天的天人合一。”[10](P87-99)

三、孝的政治伦理价值的普适意义

周礼在社会层面的意义上巩固宗法秩序,培养宗族内的生活规范,强化宗族内的凝聚力,这一内容可以一言以蔽之,就是“孝”。[1](P304)在此意义而言,“孝”不仅是子女对父母的孝养,而且是代表宗族利益、秩序、繁衍的一个普遍性价值。

至汉代,以孝为封建政治伦理精神基础的理论已很完备。在“罢黜百家,独尊儒术”的基础上,汉代标榜“以孝治天下”,采取设置“孝悌力田”官职及“举孝廉”的政治制度,利用物质与精神的奖励,大力表彰和推行孝道教化。从此以后,在中国封建社会的政治实践中,孝作为支撑古代政治的伦理精神支柱,对中国封建社会政治的运作发挥了重要影响。[11]

其一,以“孝”为精神内核、以血缘血亲为现实纽带是传统宗法政治架构的组织特征。就西周时期典型的宗法政治来说,周天子自称是天帝的长子,天下的共主,也是王室家族的大宗,他的王位和家族大宗的地位由其嫡长子继承,次子以下则封为诸侯,成为天子的小宗;而每一个诸侯在他自己的封国内又是政治上的最高统治者和家族里的大宗,他的地位又由他的嫡长子继承,次子以下则封为卿大夫,成为诸侯的小宗。这样不断延伸下去,就构成一个宗法等级网络和政治等级网络一体化的国家组织。在这样的国家里,政治统治制度和宗法制度是直接混合在一起的,统治者之间既是政治上等级尊卑不同的君臣关系,又是宗族血缘关系,亲疏不同的长辈与晚辈、大宗与小宗的伦理关系。在这种家国同构的宗法政治体制中,君臣关系和父子关系是重叠的,宗族事务管理和国家政治管理也是重叠的。

其二,孝的伦理意蕴,是中国传统法制的价值基础。中国传统主流文化虽然倡导“隆礼重法”,但法的制定与贯彻往往以“孝”为其价值导向。孝道一出现就与法制结下了不解之缘。“刑三百,罪莫重于不孝。”(据《吕氏春秋》引佚《商书》)西周及其后的封建统治者,都沿用了通过法律手段保障道德实施的治国之策。一方面,部分道德范畴直接地成了法的事实依据与评判标准。“不孝不友”,“刑兹不赦”,以至演变到后来将“不孝罪”列为十恶之首,达到了以伦约法的程度。另一方面,孝作为一种普遍的社会规范,也被强化为社会控制的重要手段。孔子说:“其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。”(《论语·学而》)著名思想家马克斯·韦伯在《儒教与道教》中也认识到,“对封建君主的孝,是与子女对父母的孝,学生对老师、官职等级制度中下级对上级,以及一般人对任官者的恭顺相并列的。因为孝对所有这些人来说,原则上是适用的……孝是履行官僚体制最重要的等级义务无条件的纪律的考验与保证”。

其三,把孝廉作为举荐入仕的重要科目,从而保证了孝的政治纲常脉络的文化传承。我国历代帝王基本上都推崇儒家经典,特别推崇《孝经》。“据公私目录记载,有魏文侯《孝经传》、晋文帝《孝经传》,晋孝武帝《总明馆孝经讲义》,梁武帝《孝经义疏》,梁简文帝《孝经义疏》,梁孝明帝《孝经义记》,唐明皇《孝经注》,顺治皇帝《御注孝经》,雍正皇帝《御纂孝经集注》等”。从历代帝王对《孝经》的重视程度,充分说明孝在中国传统道德中的地位。甚至有的帝王如乾隆更直接提出“以孝治天下”的口号。

从汉武帝始,把《孝经》从儒家经典中单列了出来,作为普及课程,要求人人必修。“汉制,使天下诵《孝经》”。以后各个朝代,把孝的有关内容渗透在幼儿启蒙识字课本中。如《三字经》的“香九龄,能温席,孝於亲,所当执。”“首孝弟,次见闻”,等等。《千字文》中的”孝当竭力,忠则尽命”、“外受傅训,入奉母仪”等等。从娃娃抓起,从识字开始,从榜样学起,以事明理。

我国汉朝和魏晋南北朝,先后实行察举征辟选士制度和“九品中正制”。被选举的人,应是举孝称廉的人,也即是孝

顺父母、廉洁不贪的人。到了唐朝以后,虽然由察举改行科举制,但孝廉始终是入仕的重要条件。《大学》中说的明白:“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。有天子以至庶人,一是皆以修身为本。”那么要修身又必须以孝为本。所以对父母不孝的人,是不能入仕当官的。

构建社会主义和谐社会,固然需要在社会主义新的生产方式的基础上,提出具有时代意义的道德规范和伦理命题,但是如何解构深植于民族文化深层土壤中的“孝”的内核,使其在新的时代焕发出新的诠释道德现象、推进社会文明的生命力,依然是我们这个时代必须高度重视理论与实践课题。近年来,随着社会主义市场经济的发展,生产力得到了较大的提高,人民群众的物质生活得到了较大的改善。但同时,人们也耳闻目睹许多社会问题。其中之一就是有一部分人自私自利思想恶性膨胀到置亲情于不顾,不尽人子之责,不赡养父母,甚至歧视、虐待父母、老人,许多家庭为此而破裂,影响到社会的安定。中共中央在2001年颁布的关于《公民道德建设实施纲要》中指出:“家庭美德是每个公民在家庭生活中应该遵循的行为准则,涵盖了夫妻、长幼、邻里之间的关系。家庭生活与社会生活有着密切的联系,正确对待和处理家庭问题,共同培养和发展夫妻爱情、长幼亲情、邻里友情,不仅关系到每个家庭的美满幸福,也有利于社会的安定和谐。要大力倡导以尊老爱幼、男女平等、夫妻和睦、勤俭持家、邻里团结为主要内容的家庭美德,鼓励人们在家庭里做一个好成员。”这把家庭美德与家庭关系、家庭生活与社会生活、以及家庭问题同国家的安定和谐等关系表述得简练而明白。这也是在新的历史条件下,从公民道德入手,继承中华民族几千年的传统美德的重要举措,也是中共中央在新世纪开端,“两个文明”一齐抓的战略方针。我们有足够的理由相信:如果说,孔子在两千年前所提出的:“不独亲其亲、不独子其子,使老有所终,壮有所用、幼有所长,鳏寡孤独,废疾者皆有所养”,是一种社会理想的话,那么,在建设社会主义和谐社会的今天,随着社会主义市场经济的逐渐成熟和《公民道德建设实施纲要》的深入贯彻,这一社会理想应该在不久的将来成为现实。参考文献:

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(责任编校:李彬)