文学的泛化

时间：2000年12月14日

地点：首都师范大学中文系会议室

主持人：陶东风

参加者：吴思敬魏家川王光明

王德胜赵连元王南

黄应全陶礼天贾奋然

一、“泛化”现象描述

陶东风：今天的对话主要谈论文学理论的泛化问题。但是我觉得讲文学理论或文学研究的泛化不能不谈到文学乃至文化的泛化。我这里的“文学”是一个广义的概念，它指整个文学活动系统，包括文学创作、文学作品、文学欣赏、文学批评、文学研究等，而其核心则指文学观念。我想先概括地描述一下“泛化”现象。我觉得今天的中国正在经历一个中国特色的“文化(含文学)民主化”的过程。首先，参与文学活动的社会成员越来越多，他们的身份与文化水平也越来越杂。一个我们都可以感同身受的现象是：文化(含文学)不再是受过高等教育的少数人(如贵族或精英知识分子)的活动，教育的普及以及现代传播手段的应用与普及使得各种各样的人都得以参与文学活动。其次，以网络为代表的现代传媒的扩张对文学和文化行为产生了巨大的影响，原来意义上的固定的“作家”身份已受到极大的冲击。现在可以说各种各样的人都在参与文学的创作与欣赏／批评。这将引起对作家／批评家身份的重新界定。这种参与性在网络文学批评中表现得尤其明显。在网上，出现了各种即兴的、个人化的、非常灵活的批评方式与批评话语，其中不仅有大家熟悉的、比较学院派的、理性的、追求理性的批评话语，也有大量随意的乃至寻开心的批评。读者在阅读的过程中随时把自己的感受贴上去。这对于加强作者与读者之间、读者与读者之间的直接对话无疑具有不容忽视的意义。第三，我们对于什么是文学文本的概念也在发生变化。文学文本与非文学文本的边界越来越模糊。波德里亚尔有一个概念叫“美学的内爆”，指的是由于符号(尤其是仿像)的无限扩展所造成的艺术活动、经济活动乃至政治活动的边界的消失，虚构和真实的界限似乎日益融合。这与我们理解的文学的泛化关系很大。比如说广告，现在我们可以发现一些广告做得非常具有文学性，它不但调用人类的一些非商业化的美好情感(如爱情、亲情、友情等)来达到商业目的——一种特定的商业策略，而且还调用了多种手段(如象征、隐喻、拟人等)；最后，在比较理论化的层面，文学研究现在正在受到文化研究的冲击。文化研究反对自律的封闭的文学概念与文学研究方法，强调文学活动与其他人类活动、尤其是人的日常生活之间的内在关联，强调文学研究的政治性，强调批评家的自觉参与，同时它还批评精英主义的文学观念，认为从文化研究的意义上说，被认为是不朽的经典作品并不比一个广告或其他“低级”的文本具有更高的研究价值。

魏家川：我接着陶老师的最后一点讲。文学理论在很长一段时间靠文学性和审美自律这样一些理论范畴把很多非文学因素挡在文学研究领域之外。但是，当下的文学研究领域之外充满了很多扑朔迷离的文化现象，有很多挡不住的“诱惑”。可以说文学已经很难“洁身自好”了。这些无所不在、无时不有的文化诱因，对我们的文学批评、文学理论和文学研究包括文学创作本身都产生了不可低估的解构式的泛化作用。在北师大上博士时，我写过一篇文章，题目叫《走向“大文学理论”?》，已经提出了一种“大文学理论”的观念。今天的话题和以前有一脉相承的地方，但是在价值态度上有了戏剧性的变化。我不知道今天大家对我所说的泛化持什么样的态度。我是这样来看的：我所说的“泛化”既是一种分析范畴，又是一种价值判断的范畴，即，既是对当前现象的一种描述，也含有我的价值判断，带有我的态度。“泛化”，如果说得更具体可感一些，会涉及很多问题。什么叫“泛化”?文学批评走向文化批评，文学研究走向文化研究——文化化，或者说，目前由于文化工业的发展，使审美文化泛化，也使一系列的文学活动、文学研究变得泛化。这与后现代审美文化、商品文化、科技文化都是有密切的关系的。在此，我的态度不是一种否定——不是对之持厌恶的态度，众口一词地贬低它为“泡沫化”。我认为文学理论的泛化与文艺理论界所说的文化批评、文化研究有着密切的关系，体现了这样一种趋势：当代文学理论、文学批评、文学研究审时度势、“经世致用”，打破体制化研究领域与社会公共领域文化空间的日益严重的分离。这是一种策略，是走出学术象牙塔、扩充学术收编能力和弘扬宽容精神、激发学术生命力的一次比较积极的自觉的规整和转移。所以，这里所说的“泛化”并不带有贬斥的意味。我认为它具有一些合理性。我们现在日益科技化、日益商品化，这已成为我们现代社会乃至后现代社会的主要动力，而且可以说自然科学的思维已成为我们现代人思维的基础。在这样的现实面前，不少人感到茫然。有人说当代中国不少传统书斋知识分子已经失去了把握现实、参与社会以及进行文化批评的能力。随着科技文化、商业文化的文化霸权的建立，文学艺术已经不再是我们过去所了解的那种样子了。博德里亚尔所说的“符号的内爆”、“价值的疯狂”已使后现代艺术的艺术元素愈来愈少，文化因子变得越来越多，艺术变成相对中性的一种实体，非艺术的、潜艺术的、亚艺术的衍生物以及文化上的诸多副现象——科技文化、商业文化作为一种霸权文化把很多现象带入文学艺术中，混杂性的、拼贴性的多元并存。我们在对艺术的期待中不再执着地追求传统意义上艺术的耀眼夺目的审美特征和审美价值。文学批评、文学理论似乎已步入了“形散神不散”的后现代阶段。很多有责任感的文学理论家都在考虑文学理论该向何处去。我认为面对这个问题我们需要史识(对历史的认识和借鉴)、学识，同时也需要一种时识。我认为这在当下非常具有现实意义。童庆炳先生主张，在当下最好避免谈文学的本质问题，而以文学的观念问题取而代之。有认识论模式的文学观，有体验论模式的文学观，有语言论模式的文学观，有修辞论模式的文学观等众多的文学观念。为什么会有如此众多的文学观念?这是因为文学在今天更是一种复杂的文化现象，文学理论的研究实践面临着一些新的问题。不能仅仅局限于单薄而淡薄的审美含蕴，或是美学、哲学、心理学、语言学等已丧失活力的教条和模式。任何富有洞察力、阐释力和概括力的文学理论很难一蹴而就、毕其功于一役。德国美学家梅因曼在他的美学体系中提出了在国内学术界也较为认同的一种概念——审美文化。他主张认清与人类生活的事实相关的理论体系、文化体系，把审美现象和广阔的人类文化现象结合起来，研究美的形式在人类全部生活中的渗透。他把人类全部的审美生活事实概括为四个方面：1贝醋骰疃，2币帐跗罚3币帐跣扪和审美判断，4币帐跷幕和审美文化。这对文学批评、文学理论、文学研究以及文学创作都有巨大的现实意义和指导意义。

王德胜：依照我的理解，现在我们所看到的文学研究、文学批评的“泛化”，从现象层面看，主要是表现为文学研究、文学批评不断的向文化批评的方向突进；或者，我们可以说，文学研究、文学批评活动正试图通过“文化”的力量来实现自身新的积聚、新的价值确立。这里，其实已经涉及到一个问题，即文学研究、文学批评何以要作这样的转换?文学研究、文学批评又为什么会在今天这个时候走向“文化”的方向?这不仅同文学研究、文学批评活动在今天所面临的自身处境有关系，更主要的，我认为，它反映了我们这个时代的文学研究、文学批评活动的一种内在理论意识，而这种意识又同今天整个人文学科的理论价值取向相关联。我们现在应该着重从这样的方面去理解这一“泛化”问题，因为这样，所谓“泛化”就不单纯是一种文学理论现象，而在更大层面上同一个时代的人文思想活动联系着；“泛化”也就不仅仅是文学研究内部的“扩大”问题，而是具有了某种更为主动积极的理论价值。

二、如何认识与评价泛化现象?

王德胜：我还是感到一种对“泛化”的矛盾、暧昧态度。早在80年代初中期，中国美学界也曾出现过某种相当普遍的学科“扩张”现象——那时候还没有“泛化”这个词——许多人热衷于把美学的一些最基本的理论观念运用于整个文化和生活领域，当时曾有过许多的“美学”：小学美学、戏剧美学、电影美学、伦理美学、教育美学，乃至于服装美学、烹饪美学、美容美学、医疗美学，等等。整个80年代中国的“美学热”，实际就是这种学科普遍“泛化”、“扩张”努力的直接结果；而到了90年代初期，整个美学界在一种相对冷寂的研究状态中，开始从学科建构层面上对这种“泛化”现象展开许多的反思。复旦大学的蒋孔阳先生就曾专门批评过美学的“泛化”。美学的泛化和文学理论、文学批评的泛化是不是有某种相似性?我不是说它们之间是一回事，而是想说明，在它们之间，至少在学科建构的某种外在形式上，是有一定可比性的。从美学方面来说，当十多年过去之后，我们再回过头来看一看，就会发现，其实在80年代初中期，人们对这种“泛化”是欢迎的，似乎这是一种“美学的胜利”，只是到了80年代末期，在美学已经变得不像“美学”的时候，人们才猛然发现，美学本身的确定性内涵反倒成了被置疑的东西，“美学究竟是什么”成了一个让搞美学的人自己糊涂的问题，搞美学的人开始不知道美学是干什么的了。文学理论、文学批评会不会最后也碰上这样的尴尬?眼下，大家只是觉得原来的文化理论研究、文学批评有问题，怀疑已有文学理论在后现代的文化情势面前是不是够用，是不是应该拓宽?因此希望能够从文化这个方面来“挽救”文学理论、文学批评的颓势。至于这其中存在的问题还没有暴露出来，至少是还没有完全暴露出来。也许，再过十多年，我们才可以对这个问题有更好的认识。现在还不是下结论的时候，我们还需要直观地、更加贴近地看待这一现象。

魏家川：在《走向“大文学理论”?》一文中，我的态度是犹豫的。现在我更趋向于肯定。在先秦时代文史哲不分的情况下，所谓“文论”是不是我们今天的文学理论?《文心雕龙》的杂文学观念、大文学观念是不是一种文化研究?如果这样来看的话，我们今天的文化批评、文学研究又和那时有什么区别呢?我们所处的时代是一个带有魔幻现实主义特色的时代。科技的发展对传统的观念冲击是很大的。我现在对泛化持一种比较赞同的态度。当然，任何东西都是一分为二的。无止境的泛化乃至泛滥也不是我的愿望。漫谈文化，或是文化活动当作一团泥任意乱捏、想到哪说到哪的即兴发挥式的批评和研究我们应该避免。文化研究作为一种方法论，“泛化”作为一种策略和方法，扩大我们的文化资源，积累我们的文化资本，抵抗文化剥削、文化压迫，是有现实意义的。但是文学批评家也不能泛化到一种“学术非人”，写一些浅薄的时文、隔靴搔痒的泡沫似的东西。现在的学术垃圾、信息垃圾已经够多了，没有必要去凑这个热闹。我希望我们能够在肯定审美的前提下，对泛化这一现象予以更多的关注。

黄应全：我最近读了伊格尔顿的《文学原理引论》，其中有一篇题为“什么是文学”。他专门谈到这样一个问题：什么叫文学?什么是文学文本?他追溯了各种各样的文学界定方法，俄国形式主义认为文学是“陌生化”的技法，传统文论认为文学是虚构性、想象性的活动，等等。最后他得出的结论是，我们找不到一个真正可靠的、永远不变的标准把文学文本和非文学文本区分开来。区分文学与非文学的界限跟特定时代的一套信念系统有关。“文学”只是一种信念，事实上是某种意识形态的产物，甚至跟某个从事文学研究的特殊群体及其权力意志有关。由此，他得出结论说，文学批评是一种文化批评、政治批评。这可以说就是一种形式的文学泛化，除此之外，现代解释学、后结构主义等流派也消解了文学文本与非文学文本的界限，导致“文学泛化”现象的出现。

如何看待以文化批评为标志的文学研究的泛化呢?其实，从20世纪西方文论发展的实际来看，消解文学与非文学界限的做法是有其内在逻辑的。文论的发展似乎应验了《三国演义》中的一句话：合久必分，分久必合。也许在一定的时期内人们需要分，到一定的时期内人们又需要合。现在流行文学的“文化研究”，也许下一阶段又会回过头来像当年的俄国形式主义那样强调“文学性”。

王德胜：80年代末90年代初的时候，美学界唯一的话题是美学的“泛化”问题。由这个问题又带出了“美学话语转型”问题，即思考美学的理论转化怎样才更符合美学学科自身的本性，怎样才能走向真正新型的建构道路，而不是仅仅在学科的外延方面作某种层叠式“扩张”。拿90年代崛起的审美文化研究来说，就是将美学往文化上靠、往文化方面直接介入。那么它究竟还是不是美学?这个问题当初在美学界就有分歧。我曾在1996年出版的《扩张与危机——当代审美文化理论及其批评话题》一书中认为，审美文化研究依然是美学的一个方向，依然是美学，但它已与经典意义上的美学有了很大不同。我更加强调把美学的思辩活动同现实文化的批评性建设联系在一起。今天，大家已经能够比较普遍的以“美学”的眼光来接受它了。文学理论、文学批评现在面临着同样的问题，大家意识到文学理论的路子要走宽一些，要走出过去的窠臼。特别是，这个时代的文化情势，“逼”着文学理论家、批评家走向文化批评的道路。因为只是在这条路上他们才能继续保持自己的发言权，否则就会丧失发言的机会和能力。我们现在没有必要为这种现象忧虑，或是急于作出某种价值判断。文学理论“泛化”到一定程度，若干年之后，有些问题就会自然而然地提出来：这种模式的研究，还算不算文学理论?是不是要从文学理论中分化出去?

王光明：“文学的泛化”的前提是我们具有某种公认的文学标准存在，我的问题是，文学界是否存在这种标准，“文学性”是什么?

魏家川：文学性已经作为一种成果和结晶在文学理论发展史中得到肯定。在这样的过程中，它不会被消解掉。我举一个例子：达芬奇的《蒙娜丽莎》中的所谓“永恒的微笑”是被人们津津乐道的。可是王小波说，如果在意大利的公共汽车上有女孩这样对你笑，那肯定是有小偷在偷你的东西；在英国的公共场合有女人这样对你笑，那肯定是你的拉链没拉上；绵绵说，《蒙娜丽莎》的微笑对她来说意味着一场灾祸：她的精英知识分子父亲让她从小看达芬奇的名画，听肖邦的钢琴曲；有的批评家指出蒙娜丽莎的微笑中有同性恋的意味；有牙医说，蒙娜丽莎长了一口坏牙，她的微笑是为了掩饰她的牙齿。微笑还是最美的微笑，但在这些阐释中，有某种真知灼见。它有一种很反讽的、很调侃的、很解构的东西。

王光明：“泛化”的现象在当今的确存在，像真实与虚构的界限变得模糊，文类的边界时被跨越的现象决非个别。但当我们因此提出“泛化”的论断时，却不能不面临这样的问题：文学作为纯粹的审美经验，文本作为纯粹审美的文本是否存在?从语言学的立场看，它是否纯粹过?

魏家川：我很欣赏你的观点。文学作为一种语言艺术与其他艺术门类不同。它包含有很多异质的成分，不像视觉艺术，在其中主要的是形式的因素；而在文学中裹挟而来的有各种意识形态成分，如宗教、哲学、艺术等，它带有更多的信息量。

王光明：你也同意文学从未纯粹过，从未有过完全审美的文学，那在谈及泛化时你就面临这样的问题：文学的泛化是相对什么样的文学观念?

魏家川：在古代，非审美的教化的诗学是一种诗学，审美的诗学是一种诗学。前者与后者相比较，是太泛化了一点。文学的泛化是相比较而言的，有哲学认识论的文学观念，有体验论的文学观念，有语言论的文学观念，等等。相对于一种文学观念，另一种文学观念就是“他者”。它们将发生碰撞。

王光明：从语言学的立场来说，以语言作为媒介的文学从来不是纯粹的；从文学观念的立场来说，从未有过一个统一的文学观念。现在我们说文学的泛化问题，是不是恰好意味着这样一个事实：文学的霸权和文学的标准化阅读开始出现了?根据伊格尔顿的观点，文学的独立始于18世纪末浪漫主义的发明，在19世纪才开始流行，文学的独立在西方仅有两百多年的历史。在中国，按照鲁迅的观点，文学的自觉始于魏晋时期，在文化包容文学的观念中，文学一直在寻求自身的独立性。这一趋势发展的极致是新批评和结构主义文学理论的建立，他们寻求一种标准化的文学阅读的方法。现在强调从文化角度来阐释文学，实际上是对文学霸权和标准化阅读的反抗。面对现代主义把文学作为一种抗衡庸俗守旧世界的方式，伊格尔顿认为，现代主义对文本孤立的关心助长的是中产阶级趣味和意识形态的扩张，反而加宽了文学与公共领域的裂缝，因此他提倡重新回到社会性的文学观念上去。文学的泛化与理论批评界文化批评的盛行，其实都与强调文学的社会功能有关，希望文学能够更积极地回应当代社会转型的复杂问题和电子网络时代的种种挑战。但文学更广泛地介入社会问题和匆忙顺应新的媒介革命，是否就一定能在公共社会产生积极意义，值得认真考虑。台湾在70年代为了反拨现代主义疏离大众的倾向，曾发动颇有声势的乡土文学运动，面对商业社会和电子传媒的挑战，80年代以来诗歌也曾寻求与哑剧、声光、幻灯、电影联姻，并在报刊进行过“一行诗”、“广告诗”、“旅游诗”试验和比赛，有的还把诗印在T恤、书签和信纸上。这些现象现在看来社会效果并不理想，相反，却加速了文学的媚俗和“轻薄”倾向。在商业和传媒社会，文学当然要发生变化，但这种变化恐怕不是要抛弃文学想象世界的方式和传统，并不意味着文学的全面泛化。我最近向《台港文学选刊》推荐了台湾廖咸浩的一篇文章：《21世纪文学形态预告》，其中他谈到商业和传播媒介对文学的影响，某些艺术成规会被取消，但他认为文学在与其它媒介融合的同时，文字的文类将仍是人类的一种敬畏和乡愁。“文学”会越来越多样，或许“纯化”与“泛化”将同时进行。这是一个问题的两个方面。今年诺贝尔文学奖授奖的理由是“刻骨铭心的洞察力和语言的丰富机智，为中文小说艺术和戏剧开辟了新的道路”，奖掖的是作者执著而独立的对文学的追求。

黄应全：我很赞成王光明刚才所讲到的，历史上也从来没有出现过纯粹的文学。我觉得，这里涉及到文学发展与文论发展的距离问题。文学理论和文学批评向来与文学本身存在某种“脱节”现象。文论家们尽可以大谈文学的纯粹性，而文学家们则往往置若罔闻。所以，文学泛化问题更多的是一种在文论家圈子里诞生出来的问题。文学与非文学的界限向来就不是清楚明白的，文学文本与非文学文本难以划清界限不说，就是传统的诗歌、小说、散文、戏剧等文学体裁又何曾有过清晰的界限?因此，就文学理论而言，我们可以谈论泛化，而且泛化现象确实存在；但就文学本身而言，似乎不仅从来就存在“泛化”，因为从来就没有纯粹的文学，而且现在已经走向了其反面即“边缘化”。比如视觉艺术中心化现象就是明证。

陶礼天：大家的许多观点我很赞同，我个人习惯喜欢先界定讨论话题的范围再发言，因为许多争议常常是无的放矢的，没有“的”是因为大家心目中的“的”都不一样造成的。前面大家讲的虽有不同，但主要意思是说现在所谓“文学泛化”也是相对的，我就围绕这一点来谈谈。我以为现在这种所谓“文学泛化”现象是一种历史性的当下性的存在。它有这样两个方面。一是文学创作现象的泛化，诸如网络文学的出现、影像中心主义、乃至“身体写作”的实验等等；二是文学观念的泛化以及文学批评走向文化批评所导致的研究内容、方法的“泛化”(应该说是多元或多样化?)。无可争论的是，上述的问题存在多方面、多层次的对应关系，有些问题很难说是“泛化”。不过，非要在一个论题下包容这些问题，我也没有想出比“泛化”更好的词。就拿前面所谓“相对性”来说，文学创作现象的泛化，也存在着一个“古与今”(历史发展)的问题，之所以引起褒贬的争议，其中的核心问题仍是一个“雅与俗”的老问题，“古与今”、“雅与俗”又都是一种历史的更替现象，中外文学史上有无数个例证可以说明这一点。例如中国古代的词、曲、传奇小说等，在刚出现及其后很长的一段历史时期，都是“俗”，也是对诗文的正统文学的一种“泛化”，现在这种文学早就成为“古典”、成为“雅”了。现在的网络文学正在发展，将来也许就会成为一种“雅”文学、“经典”文学?网络文学实质上主要是传播手段不同，不过同时带来写作行为乃至内容、观念等种种不同。再如所谓“文化批评”，本身这种说法就是有问题的(矛盾?)，例如，孔子说“诗”(《诗经》)可以“兴”、“观”、“群”、“怨”、“事父”、“事君”，还可以“多识于鸟兽草木之名”，只是其中心是注重伦理、政教的，其强调“兴”也可以说是审美批评；而后有人研究《诗经》，作出“鸟兽草木之名”的疏义来，大概可以用文化批评(其实，“兴观群怨”云云，也是一种文化批评)来概括，以前我们喜欢把孔子说成是儒家伦理政教批评的奠基人，我看，这种说法也是不准确的。其实，文学批评历来多少都有一定的综合性，极端的狭隘的批评，也出现过，常常是有特殊的历史原因的，甚至就某个批评家本人来说，也是某个阶段的事。在此我想起了唐朝的白居易，他在《与元九书》中，曾持一种狭隘的“讽喻”标准，认为“余霞散成绮，澄江净如练”这样的诗句，是嘲风雪、弄花草而已，“丽”而无“讽”，也就无“用”，认为索其风雅比兴，李白之诗十无一焉，而杜诗亦不过三四十首，可谓其批评声色俱厉。可是正如白居易自己所说，响应者寥寥。这种“新乐府”诗作的理论，其历史的原因，大家都较为了解，这里不用说了。现在的文化批评热也有深刻的历史原因，其间不能不说存在着对建国以来文学批评的单调、狭隘、麻木、极端，乃至把文学批评当作一种别样的“武器”的倾向的反拨和纠正，至于其勃然兴起的原因就更复杂，与新时期以来特别是八九年以来的文化思潮等有关，这就是当下文化批评的历史“相对性”之所在。

王南：“文学泛化”是比照所谓经典的“文学”观念而言的，否则就无所谓“泛化”或是“纯化”。既已成为现实，在文学理论行当里干活的人应该有自己明确的应对立场。实际上，“文学”观念的建立从来就是处于“文学”意义多种多样的生成方式之中。例如，中国先秦经典中表现的意义生成方式在宏观上呈现出较多的同一性。意义或观念的产生源于存在哲学：循天立义，就是《文心雕龙·原道》篇所说的“仰观”、“俯察”之后的“心生而言立”，是由对“天”的感知见出“人”的存在意义。由此形成两大类意义发生的途径：一是以“天”大(提升)“人”，即讲天命、神授，进而神化人意，如王逸《楚辞章句序》所说的“依托五经以立义”。二是以天合天，即讲人性自然，进而弱化人意，文外、也就是经外见义。二者的区分在于对“人”的理解层次：是荀子“蔽于天而不知人”的“人”还是《庄子》“明乎礼义而陋于知人心”的“人”，即礼义限定的践履者(人之“形迹”)或自然本性的“得道”者(人之心神)。反者常常在观照现实的态度上体现出较多的审美意味，见于文辞则更富于文学色彩。另外，中国古代士人在意义的表述上并不满足于“辞达而已矣”，常常在表述已成之义的过程中使形式生发新的意义——或许可以称之为意义生成方式中的“意义生成形式”。如儒家经典中的范畴界定常有“甲者乙也，乙者丙也”之类递进的概念互释，甚至“婉言”作答、答非所问。“一言以蔽之”式的表述有一种强制性的清晰，而“教化”的示范意义生于其中。儒、墨显学的名分之说，以“正名”作为其建立政治思想的形式。古、今文经学家借注经的异议生发出代代经师论之不休的文化新义，汉儒断章取义、微言大义的阐释形式同时也是立言形式。老子则以语言逻辑形式的巧妙运用建立了从“有”到“无”的思维意义，也发生了更多的意会之义。庄、韩的寓言形式虽有多义与单一的指归差异，但由此形式求得文外之新义是一致的。楚文化中的祭神仪式体现“神人相娱”，实则以神娱人，使“人”产生超越现实的精神意义。又如“三礼”，在《抱朴子》批评的“烦碎之甚”的礼仪描述中，固有的儒学教义得到了强化表述，同时也产生了此“形式”中的人在心性情感上对“礼”的认同意义。又比如以著史的形式创造性地述“史”，在“史”形式中产生了“经”的意义；史传中的“一字褒贬”、“春秋笔法”及语言上的错综、互文等，充分利用汉语“孤立语”特点和汉字的多义性而生成新的涵义。狭义的“文学”中，如骈赋依凭“四六”体而产生其独特的文学意味；诗由文字而构成具体意象，又生成综合之“境”，从而大大超越了构思之“义”，等等。《文心雕龙·隐秀》总结说“拙辞或孕于巧义，庸事或萌于新意”，“巧义”、“新义”都是很文学化的。这种意义生成的形式不是“为文造情”或“为情造文”，而是以文生情，用语言形式求得言外之义。这是由“意”和“言”的固有特点决定的、与道家言意方式并行又有重合的言外之义的追求。其中的关系、程度往往决定了文学性的强弱。分析这一意义生成形式大致可见两条途径：一是始于具体的目的意义，表述为更加具体、现实的“意义”。如儒、墨、名、法等家学说。二是始于具体的目的，表述为对原意的游离，以无意义之“意义”——超脱、消解为归结。这两条途径起点一样，但“形式”的差异导致了表述结果的差异：一走向微观、逻辑，一走向宏观、感性。这一差异是决定其学说之文学性的主要原因。这一意义生成方式中的形式作用的同异、分合，造成种种“意义”在表述中的欲即还离、生生不息，审美因素与道德伦理的功利因素互补互见、彼此消长，导致了这个文学思想和理论具有异常丰富又难以诠解的意义层面。这是文学观念的本来面目，“泛化”和“纯化”永远并存。

三、审美批评与文化批评：排斥还是互补?

吴思敬：看待文学研究的泛化，如果我们能把它放在比较长的历史时期中来考察，也许看得就更清楚些了。实际上，文学的研究历来就有纯化与泛化这两种不同的路子或倾向。基于文学本文的审美研究代表了一种纯化的倾向，政治批评、伦理批评、社会批评，乃至今天的文化批评代表了一种泛化的倾向。在一定的历史时期，某种倾向会居于主导地位，而到了另一历史时期，情况会发生转化，另一种倾向又可能成为主流。纯化与泛化可以看成是文学研究领域的两种互相矛盾、互相作用、互相补充的运动方式。

文学研究的纯化植根于审美的体验，研究者力求摆脱俗物的干扰，与现实的生活经验拉开一定的距离，透过文本的细读，调动自己的感情积累，去体验和揭示潜藏在文本背后的生命意蕴，从而实现精神上的一种提升与超越。

文学研究的泛化有多种表现，但归根结底是不把文学研究仅仅局限于审美的体验与品鉴，而是以文学文本作为阐发某一意识形态观念的实证材料。换句话说，文学研究的泛化不管引用了多少文本，它要阐发的结论总是与文学相关，但又是文学以外的东西。这又与文学自身的特点分不开，文学尽管要深刻地揭示人性，表现人的心灵世界的现实，但它不能架空地进行纯形而上的探讨，而是要借助于人的社会生活中的存在状态以及形形色色的社会关系的描述来进行审美的表现。而具有不同意识形态观念的研究者站在不同的立脚点，透过具体的文学文本，往往会有不同的发现，于是借文学之酒杯，浇自己之块垒，形形色色的泛化研究也就出现了。这样看来，泛化研究不仅是自然的，而且也是对纯化研究的必要的补充。文化批评在90年代的兴起也决非偶然，而有其合理性的。

然而不管怎样说，基于文学本文的审美研究才是一切文学研究的根基。尽管今天的文学研究在泛化的路上越走越远，这并不意味着今后文学研究不再回到审美研究上来。事物的发展往往是循环的，在一个特定的阶段，它会表现为一种形态，在另一个阶段上它又会回到原来的形态。在泛化到一定程度之后，必然有一种纯化的要求，回到审美研究也就成为必然。何况，中国当代文学的审美研究从来就没有达到一个较高的水平。我们能找出当代审美批评的大师吗?谁的工作又能与西方的新批评派相媲美?在我国，审美研究不是过于发达，而是远远不够。所以，我认为，不管文学批评泛化到何种程度，最终它还是要回到对文学的审美研究。否则，它将失去自己的本质。

陶礼天：我很赞同吴先生刚才所说的基本观点，其实中国古代就是非常重视审美批评的。文学创作、文学批评当然是与“文学观念”直接关联，其中重要问题在于，只要称为文学，毕竟需要有“文学”的一种特性存在，对这种特性强调少了、或者暂时遮蔽了、或者有所改变了、或者论者虽然心知肚明但出于某种需要而极端地强调另外一些内容等等，都会造成所谓“文学泛化”的现象的出现，但文学之作为文学的“文学性”是不会失去的，例如“虚构、想象、文采(我这里宽泛地指文学语言)”等等，如果这些特性全部百分之百的牺牲掉，还有文学存在吗?同时这些特性构成的所谓“审美批评”、“审美再体验”的基础，尽管你可以不去谈它，而以文学作为其它研究的一种“文本”(例如作为政治文本等)，关注其它方面。文学观念是历史的发展的，其间所谓文学特性的东西也是发展的变化的，但永远是存在的，正因为如此，才有所谓“泛化”现象的存在，否定对文学有一种大致(乃至模糊)的“共识(至少在一定历史时期内)，等于否定自己提出“泛化”的论点，只能陷入绝对相对论之中。不过由于不同的历史阶段人们对文学的认识(更多的是要求)不同，文学就变得如万花筒一般难以作单一的界定。中国古代文学理论家、批评家，对文学的认识也是有很多的不同，但总的趋势是朝着对“文学特性”要求的逐步明晰方向发展的(尽管其间有回潮)。朱自清先生早在《诗言志辨》的序言中就说，从目录学上看，诗文评的系统著作，我国有《诗品》和《文心雕龙》等，可是一向只附在总集类的末尾，宋代才另立文史类来容纳这些书。这种文史类后来演变为诗文评类。杨明照先生曾详细地列举历代目录学对《文心雕龙》的著录情况，计先后有一十三种类别，即总集类、别集类、集部类、文集类、古文类、诗文名选类、杂文类、子类、子杂类、文史类、文说类、诗文格评类、诗文评类等。我们认为，清代的《四库全书总目提要》等，将《文心雕龙》列入“诗文评类”，的确远比《隋书·经籍志》入“集部”、《新唐书·艺文志》与《宋史·艺文志》入“文史类”要进步，反映了“辨章学术”的深入，反映了“文学意念”之“源流”的演变过程。现在有些专家看到刘勰和六朝特别是南朝一些文论家的文学观念不同，而《文心雕龙》论说的文体有八十余类，其中不少在今天看来不是“文化”，因此认为刘勰的文学观是“杂的文学观”云云，我个人和不少学者一样，是不赞同这种看法的，其实刘勰是以“诗赋”为中心的，例如其论“神思”、“隐秀”等，对后代的影响是重大的，我们说中国文学批评是非常重视审美批评的，有大量的诗话、词话、曲话以及戏剧、小说评点等，可以说明这一点。《文心雕龙》也是非常重视“审美批评”的，我们是否可以说刘勰在当时将文学“泛化”了呢?这种“泛化”恐怕更符合当时文学(文章)创作的实际，代表着一种宽容精神，是卓见而不是短视。今天，我们讨论文学泛化的问题，其理亦在于此，也就是说文学创作、文学批评无疑可以(任何人也阻挡不了，即使“行政”控制也是暂时的)相对于“传统”(包括新中国成立以来的)“泛化”开去，但毋庸杞人忧天的是，只有相对于存在于文学之中“纯粹”的即我上面说过的某种“文学特性”(同样，这种“文学特性”也成为文学研究的基本内容)来说，这种“泛化”才可能得以言说，得以存在，因此，“泛化”表示着一种发展而已，发展意味着有“新”的因素融入，发展到哪里去，我们不妨期待，也不妨指指点点，不过大河滔滔，“毕竟东流去”也。

陶东风：现在有一种误解，似乎紧扣文学文本的就是本体批评，而本体批评就是审美批评或“内部批评”。对于文化批评／研究的一个最经常听到的指责就是文化批评／研究不注意对文本的细读，也有人认为文化批评／研究就是原来的庸俗社会学批评。如果这是对于中国目前的一些文化研究的批评，那么它可以说是有的放矢的；但如何笼统地认为文化批评／研究就是如此，或者在西方本来如此。则是极大的偏见与误解。我以为目前中国的文化批评／研究的问题不在于什么偏离了文学“自身”，因为这个所谓“自身”本来就是历史建构的产物。如果说“自身”是指新批评或形式主义的那种限定的作品“内部”的文本细读，那么，这只是文学批评的一种方式(何况绝对的“内部”也是不存在的)，没有理由以此否定其他的批评方式，包括文化批评的方式。在我看来真正的问题毋宁是：文化批评虽然不同于“内部”研究，但是它同样也是应当具有理论性和学理性的，同样应当扎根于文本的解读，它与内部批评的分别不是一个是根植于文本细读的而另一个是脱离文本的胡说八道；只能说是它们解读文本的方式乃至目的是不同的。文化批评并不是、或主要不是把文本当作一个自主自足的审美客体并因而从审美的或艺术的角度解读文本，其目的也不是揭示文本的“审美特质”或“文学性”，不是作出康德意义上的“审美判断”。它是一种文本的政治学，揭示文本的意识形态，文本所隐藏的文化—权力关系，它基本上是伊格尔顿所说的“政治批评”。但具有深切的政治关怀的文化批评并不是大家熟悉的庸俗社会学批评。真正具有学术价值的文化批评，其政治关怀是建立在深刻、细致、扎实的文本解读基础上的，而不是建立在学术与政治、文本与权力的简单比附上，更不是建立在脱离文本细读的“离弦说像”式的随意发挥上(不幸的是我们的许多文化批评正有此弊)。否则文化批评的政治关怀就成为空洞的口号而不是扎实的学术研究。赛义德的《东方主义》(打个比方)就把自己的政治倾向建立在对于历时数百年的东方学文本(包括学术文本与文学文本)的比较扎实(当然不是无可非议)的解读基础上。正因为这样，它才成其为影响了一个时代的学术名著。之所以强调文本细读的重要性，是因为在赛义德看来，东方学的文本虽然存在种族偏见或西方中心主义，但是这种偏见并不是赤裸裸的口号，而是隐含在文本的细节中、隐藏在东方学家再现对象时使用的文体中。赛义德称自己的工作是“文本细读”，是寻找“社会、历史与文本自身特征之间的关系”而不是撇开文本特征空谈社会与历史。赛义德一方面认为包括东方学在内的人文学术具有政治性，不能忽视帝国主义统治这类“重要的事实”的存在，但是同时又坚决反对把这个事实“机械地、决定论式地应用于文化思想之类复杂事物”。而且赛义德认为学术、文化与政治之间不是简单的决定／被决定关系，东方学与帝国政治之间毋宁是一种相互生产、相互支持的关系。它“是一种话语，这一话语与粗俗的政治权力决没有直接的对应关系。”赛义德认为他研究东方学话语的重要方法论工具是“策略性定位”。“策略”指的是西方作家对于“东方”这个题材的处理方式(文体)，“定位”则通过文本的细读把握这种处理方式(文体)，进而揭示西方的作者与东方这个对象之间微妙的权力关系。在赛义德看来，就一种学术学科与知识话语而言，东方主义体现的西方对于东方的权力，既不是赤裸裸的军事强权，甚至也不是文本的赤裸裸的观念内容，而是一种叙述方式，一种文体，“东方学是一种支配、重构东方并对之行使权力的西方文体(Western style)”。一种文体即一种驾驶对象的方式，因而分析东方学这样一种权力话语必须深入到文本的内部，而且不能局限在题材／内容层面，要深入到文体的层面，从而超越了“内在”与“外在”的机械划分。虽然赛义德自己在具体的文本解读中没有能够完全作到这一点，他的政治立场也不见得完全适用今天中国的文化批评，但是他的方法论是值得鉴借的。

王德胜：从某种意义上说，现在的文化研究，其实也就是我们过去常用的“意识形态研究”。当然，它不像过去那样绝对化、那么“阶级斗争化”——我们过去常常习惯于把“意识形态”问题只是当作为某种“政治”问题，而很少考虑政治以外更复杂的东西。这种更宽的研究路子对文学研究是有好处的。至少，对于现在搞文学理论、文学批评的人来说，从泛文化的立场来直接面对文学文本的语言结构以外更为生动复杂的社会—经验过程和现象，似乎更能使文学研究全面体现主体的主动性，更能体现批评实践的本体力量。换句话说，在把文学与文化直接联系起来的过程中，文学研究现在已不再满足于对文学文本的内在分析，而开始从文学阵地上主动“出”击，寻求文学世界以外的经验对象。这样，从内在研究向外在研究、从文本结构向文学行为语境的转移，便成为我们今天认识文学理论、文学批评的一个极其显著、重要的形态标准。

现在的批评家有太多的政治欲求和个人私欲，在文化话题更受青睐而审美研究被冷落的时代，发生在文学理论界的情况是和当年美学界发生的情况类似的：许多人不再满足于在狭小的理论研究空间踯躅，而更希望去“文化的广场”高呼。文学研究过程不断超越了“文化意识”这一特殊层面，不仅要介入整个社会—文化的意识运动，而且日益明显地表现了一种强烈的意识形态批评意愿。对于社会—文化价值批评的热衷，使得文学理论、文学批评把自己原先对准文学文本内在结构的批评过程，转向了直面大众、直面当下的文本的社会学阐释过程，体现出文学研究向文化批评的直接过渡，并逐渐成为一种特定的意识形态批评权力的自我行使和确证过程。这里，问题的关键在于：这种基于文本的社会学阐释过程的转向，一方面在一种似乎是重返文学的社会—历史批评的过程中，实际从理论层面上毫无保留地确定了文学现象、文学观念同现实文化建构与价值评价过程的直接联系，它的指向实际并不在于揭示文学文本的社会—文化属性，而是要以价值批评的可能性来重新塑造文学理论、文学批评本身的社会—文化建构力量，即其作为一种意识形态的权力形式。另一方面，正是由于文学理论、文学批评越来越趋向于一种文化批评的可能性。所以，实现批评的意识形态权力的前提，便不再依赖于理论上对文学文本的精致的语言分析等等，而是理论家、批评家作为文化建构过程参与者的独特身份，以及他们在现实文化中的处境。他们的文化经验、社会敏感能力和对待批评过程的态度，既直接决定了文学研究的权力企图，也构成了文学理论、文学批评“泛化”的理论前景——自觉地夸大文学的社会价值效应，从而也自觉地夸大了文学理论、文学批评的意识形态作用。

文学永远是一个文化的存在。我们可以呼吁“审美批评”，但我们还需要等待，也许若干年以后我们可能回到审美研究。但就大的趋势来说，审美研究在现阶段是不会被重视的。

贾奋然：任何一种文学理论和文学批评方式都酝酿和生发于一定的历史文化语境之中，都具有存在的一定合理性因素。黑格尔说，凡是现实的都是合理的。如果现实存在的不具有合理性，它自然要被挤出历史舞台。我觉得这样一种哲学理论也适用于我们来看待当下的文学理论泛化现象，文化研究是我们所处的信息爆炸和科技霸权时代的产物，随着文学的泛化和人文知识分子的边缘化，批评家们力图重新定位自身的价值，发出自己的声音。对于这样一种现象，我们不必忙于对它作出价值判断或急于呼唤审美批评的回归，它的存在不是永恒性的，而具有时段性，它所具有的价值会被历史所记录并为后人所评说。实际上文化批评的流行仅仅意味着纯审美批评的边缘化，文化批评与审美批评作为两种不同的批评方式也很难以截然分开，因为文学本身既是审美的，也是文化的。当下的文化批评虽然与传统的社会学批评不同，但具有内在承传关系，它们都体现了文人对于社会的强烈责任感和积极参与精神。文学批评理论的发展不是简单的轮回，它往往能够实现更高层次的超越，因此文化批评在超越庸俗社会学的同时，也为审美批评与社会批评的有效结合提供了发展的契机。

赵连元：70年代末在中国大地上掀起美学热，标志着美学已走下深奥的哲学殿堂，来到现实生活中，成为人们向往已久的神秘的知识绿洲。80年代随着美学热的大幅度降温和美学理论的式微，社会上出现种种令人费解的审美泛化现象。进入90年代以来，日趋严重的审美泛化已逐渐演变为审美恶化——恶俗化。所谓“恶俗”，就是将本来十分糟糕的东西装扮成优雅、精致、富于品味、有价值和符合时尚。一件本来很拙劣的事物，并不会引起人们过多的关注，但是恶俗却会持续地引起人们的注意，因为它过于矫揉造作，突兀显赫，不知羞耻和妄自尊大，它真接背叛美学原理，直接叛离人类在历史长河中逐渐积淀而成的智慧和知觉。下面仅举几例，便可窥斑知豹。意识到恶俗已发展到何等严重的地步：虚假的广告几乎天天都在明目张胆地骗人，一些本来非常平庸的物品，却为精美的广告词和诱人的动态画面所蒙蔽，购买者连呼上当，叫苦不迭。请看，一时间补钙、补血的广告铺天盖地而来，给人们的印象似乎是，凡老年人都缺钙，中年人都缺血，而据医学界专家们得出的结论，其功效微乎其微，纯属虚假广告，是对消费者的误导；再如近些年出现的大众传媒炒作之风盛行，美丽的谎言充斥整个新闻界，致使本来十分神圣而真实的领域，被炒得沸沸扬扬，令读者美丑不分，真伪难辨。诸如名噪一时的《马家军调查报告》，竟然以许多莫须有的罪名和虚假的捏造，使屡屡为国争光的神奇教练险些夭亡；更有甚者是恶俗建筑，这些性命攸关的工程，由于受金钱和利润的趋使，包工队层层转包，造成豆腐渣工程屡见不鲜。綦江大桥突然倒塌便是其中一例。还在那些被自鸣得意的设计师所吹嘘的“优质工程”，曾几何时，便在坍塌的事实面前处于尴尬的境地。其他领域的恶俗比比皆是，不胜枚举，这是本世纪末人类最大的悲哀和耻辱。值此人类豪迈地跨入新世纪的今天，应当遏制四处游荡的恶俗，用美学理论为武器，彻底扭转人们以丑为美，以假为真，以浅薄为深刻，以愚昧为智慧的大众文化景观，使全人类的文明按照美的规律的朝向前进。

王南：仍不能回避“文学性”问题。“泛化”如此，“文学”是否还有独立存在的价值?我在博士论文里曾谈到这样的意思：在文化意识开放、理论观念丛生、“抒情言志”的方式已不再满足于古典式的“语言艺术”而采用诸如行为语言、综合语言甚至“科技语言”的今天，是否还有必要在观念中费力地清理“文学”的纯度?这里只想说，古典诗学中文学观念“提纯”的历程并非仅仅具有“史”的意义，对于我们今天开放的文学理论研究仍然具有现实的启发。人类文化的延续，文学的诗性文化意义，为这一“启发”提供了永久的“保值”系统。首先，审美性情感和审美性思维是人类本质特性的表现，是人性的本真存在。这是衡量人是否异化的根本标准。当然你也可以说，“人性”也在发展，“人性”与“非人性”的界限在实证上往往也是十分模糊的，等等。然而即使采用最为彻底的开放态度对待“人性”问题，我们也无法回避：人类为求发展，就必须把握自身的特性；而人的审美性正是这样的一个必须面对又极具说明功效的参照物。从庄子的诗性“人”论到海德格尔的诗意回归，都证明了审美性在人类生存中的永恒意义。文学作为伴随着人类生长、最为便捷地表现人的审美特性的意识形态，其本体意义的存在必然地与人类的存在、发展有着不可分割的联系。其次，文学不仅仅是“语言的艺术”，但它毕竟是“语言的艺术”。语言是思维的物化，文学是审美思维的物化，是至为明白的道理。即使是不以词语语言方式存在的“行为艺术”、“科技艺术”等及更加前卫的艺术，只要以“艺术品”的形式存在，就离不开艺术思维；而艺术思维仍是以词语语言为媒介的。从这一意义上说，“语言艺术”与艺术思维的关系最为直接，叶燮《原诗》说“诗是心声”，这是文学无与伦比的优势。广义的“文学”是一切艺术的“前艺术”。不论“文学”在观念如何变化或泛化，对文学性的认识仍然具有深刻的艺术思维意义。

陶东风：由于时间的关系，今天的对话先到这里。我觉得这个对话是非常有意义的，大家的意见并不相同，但是提出了一些十分值得进一步深入思考的问题。

(潘冈整理)