文事近录

什么是国际货币基金组织的职责

哈佛国际发展研究所所长杰夫瑞·萨克斯(JeffreySachs)在《国际货币基金组织应管好自己》(IMFisaPowerunto Itself，载《金融时报》1997年12月11日)一文中指出，对于世界上70多个发展中国家来说，国际货币基金组织面临的选择是帮助他们的经济政策还是中断这些政策，国际货币基金组织(IMF)无疑作过一些好事，但同样也作出过错误的选择，比如它制定的俄罗斯经济改革计划，保加利亚的财政方案和在墨西哥金融危机中的表现。

文章集中讨论了当前席卷东亚的金融风波，萨克斯独树一帜地指出，亚洲的金融灾难并没有什么除了财政恐慌本身以外的“根本”的起因。亚洲的金融系统确实需要重大改革，但并无恐慌的足够理由，也根本没有作残酷的“宏观经济政策调控”的根据。亚洲的基础其实很适于防止经济收缩：财政收入平衡或入超，通货膨胀低，私人存款率高，经济保持着出口增长的取向。

萨克斯指出，亚洲的动荡不是由于基础性的危机，而是由于外国投资者自我满足式的对短期贷款的提取，而由于每个投资者都认为其他投资者在做同样的事情，情况变成了火上浇油。由于短期债务超过了外汇储备，投资者的恐慌可以被看作是“理性”的。

然而，没有经过任何广泛的专业论证，IMF就强加给已经因市场的恐慌而混乱的亚洲经济重大的宏观紧缩的决定，而仅仅在三个月以前，IMF在其1997年年度报告中关于韩国说了什么呢？“基金组织的理事们对韩国持续的、令人印象深刻的宏观经济表现表示欢迎，并赞扬其决策机构的值得羡慕的财政记录”。三个月前不曾有任何警报的迹象，不过是提出财政系统的进一步改革——附带说既未提到大企业集团的问题，亦未涉及外国所有或指导的银行，这些问题现在成了国际货币基金组织韩国方案中最看重的问题。

IMF在三个月内作出了截然相反的判断，但它没有回答，为什么三个月前的形式看起来要好得多，——而这样的反思和思考能揭示亚洲情形的基本事实。

萨克斯指出，IMF的作用应是加强亚洲自身的经济力量而不是削弱他们的经济，是稳定那里的市场而不是建议投资者从那里溜走。在恐慌开始的几个月，IMF本应立即鼓励日本、美国和欧洲对亚洲的银行实行信用支持，帮助他们度过短期外债的恐慌，这样他们就还能维持逐步的经济增长，并且凭藉自身的力量完成财政的改革。有三个结论是显而易见的，首先IMF的权力太大了，实际上没有哪个机构有能力决定整个发展中国家的经济政策，其次它的角色应是监督性的，而非简单地去制定政策，第三，IMF的程序应公开化，使专业性的论证和评论更具针对性和准确性，只有这样，基金会才会在未来扮演重要的角色。

差异性：对自由主义的发展

《天涯》一九九八年第一期译介了加拿大学者查尔斯·泰勒的《承认的政治》一文。文章认为，自由主义作为西方现代重要的思想资源，在今天有日益走向僵化的可能，当代世界的迅疾变迁，已经向人们提出了批判地发展自由主义的课题。

泰勒指出，今天有越来越多的社会成为包含不止一个文化共同体的多元文化社会，这些共同体全都要求保存其自身的特性。反对一切“集体目标”的僵化的程序性自由主义在未来世界上可能很快就行不通了。换句话说，在当代世界，集体目标并不简单地是差异性和多元性的对立面。

所谓程序自由主义是指，我们每个人都有关于所谓“好生活”的见解，但是，无论我们如何设想自己的目标，都要公正地相互对待。根据这种自由主义，民主社会必须在“好生活”这种问题上保持中立，把自己的作用局限于保证公民能够公正地互相交往，以及国家平等地对待所有公民，至于他们对生活持何种见解，完全是他们自己的事情。这种自由主义包含着一些来自康德的哲学假定：将人主要理解为自我决定或自我选择的主体。它把个人权利放在第一位，认为个人权利必须优先于集体目标。

泰勒在分析加拿大法语居民，尤其是魁北克人提出的独特性要求时指出，在这样一个包含不止一个文化共同体的加拿大社会里，一个共同体要求保存其独特性的吁求恰恰是这个共同体的“集体目标”。这个集体目标诉诸的恰恰是“差异性”，而不是抹平多元社会。

泰勒认为，权利自由主义是在基督教文明的语境中形成的，而实际上，任何标准的权利条款在一个文化语境中的运用不同于另一个文化语境，它们的运用也必须考虑到不同的文化共同体的集体目标。因此“自由主义可以提供一个价值中立的基础，让所有来自不同文化背景的人都可以在此基础上自由交往”——这一假定就遇到了问题。

魁北克问题之所以棘手，恰在于为数众多的人既是我们社会的公民，又属于一种不同的文化，我们面临的挑战是如何消除他们的边缘化意识，同时又不在我们基本政治原则上作出妥协。

一个世纪以来民族主义政治汹涌澎湃，其部分原因就在于人们感受到周围其他人的轻视或尊重。这一切都表明外界承认的重要性。但是，有时取消集体目标就是取消差异性，同时，简单地认同它者文化同样是取消差异性。泰勒指出，“在现阶段你也决不能要求欧洲中心论的知识分子对他们尚未深入研究的文化价值作出肯定的判断。因为真正的价值判断的前提是不同标准的视界融合；在研究了他者的文化以后，我们会有所改变，不再仅仅是用我们原来所熟悉的标准进行判断。”而过分仓促地作出肯定的评价，宣称一种文化具有很高的价值和宣称自己站在它一边，这只是把差异性当作一种包装而已，它不是承认，而是“扭曲的承认”，不是尊重，而是屈尊俯就，而且它恰好是种族中心主义的，它之所以赞扬他者是因为他和我们有相似之处。

两种自由主义者

以赛亚·伯林的名著《俄国思想家》一书是对俄国十九世纪知识分子的剖析，其中以《赫尔岑与巴枯宁》一章尤为精彩。伯林认为，赫尔岑与巴枯宁都以个体自由的理想为思想与行动中心，二人都在反抗社会／政治，公／私，明／暗的各种压迫中奉献一生，但两者却有着根本不同，赫尔岑几乎单枪匹马创造了有系统地鼓动革命的传统，对现代政治理论作出了卓越贡献，而巴枯宁不过简单地留下了一个“政治谋反传统”。

赫尔岑指出，人之所以追求自由，是因为个人自由就是个人自由，个人自由之所以有价值，并非因为多数人欲求自由，也不是因为自由体现了“历史的规律”。在这个意义上，自由主义“右面”的敌人以公开的社会不公正和专制压迫个人自由，而自由主义“左面”的敌人则运用多数人的傲慢，少数人的偏执，“历史规律”，乃至自由本身的名义压制个人自由。赫尔岑指出“自由”并不是“历史规律”和“历史正义”的体现，这一观点的重要性在于，起码的自由行动范围对一切人都是一种道德性的必需，因而不得假藉任何时代伟大思想家随意掉弄的抽象事物或普遍原则，诸如永恒救赎、历史、人性，或进步，而予压制；国家、教会或无产阶级，更不成名义——凡此巨大名目，只堪为可憎的残酷专制辩护而已。

由此出发，赫尔岑展开了对法国和德国的历史浪漫主义支配的世界的批判性思考，根据法国启蒙主义的观点，道德科学亦如自然科学，能够使人免除信念与事实的不谐，从而结束一切弊恶，若科学家取代国君、贵族、教士而掌理世界，将能臻至于安乐太平。而德国哲学则认为历史有其明确的历史目标，它是向着这个目标发展的，至于历史发展样式的性质，赫尔岑视其为不同部落与种族之文化发展，黑格尔视其为民族国家的发展，马克思设想由物质生产力的成长所造成并决定的阶级斗争史。

赫尔岑反对这种历史是有目的的进步，以及自由体现了历史的目的的观点，因为自然不是一种平稳的、具有目的的发展，亦非一种为达成人类幸福或社会正义而有的发展。依他所见，自然是一群潜在事物，这些事物绝无任何可理解的计划。而人要在现在，即自己的时代里生活。他的道德不能导源于历史定律，也不能导源于客观的人类进步目标，人为自己而追求自己的道德目的。“真正自由的人，创造自己的道德。”

与赫尔岑不同，巴枯宁憎恨的只是抽象里的奴役、压迫，但对显现这些东西的具体例证，却并没有实际的厌恶，赫尔岑十分重视真正的政治问题，例如，无限的个人自由同社会平等无法并存，人必须在个人主义的“原子化”与集体主义的压迫之间战兢戒惧而行，无论是高压政治，或者对高压政治的反抗，都没有“客观”、百世不移的道德政治标准可以依据，而对照之下，巴枯宁却欣然搁置上述问题于不顾，飘然航入革命口头禅的乐地，而其沾沾自得，以及快意于口给的不负责作风，也正是他那长久停滞于青春期的，而且根本轻浮的眼光本色。从学理上说，巴枯宁发扬了十九世纪哲学家“好斗”的传统，具有此辈的轻捷，然亦得其弱点，其义理往往只是一串串动听的陈腔常谈，或以情绪上的模糊关连、或以修辞上的灵感呼应，拼凑而成。你一旦搭上这类十九世纪中叶激进派顺口溜的浪头，就会发现他轻易地混淆和避开了几乎所有必须深入思考的重要问题，而赫尔岑则立场清晰，且终身不变。当那些“染上革命激情之梅毒”的人丑诋他为“优柔无能”的贵族身段玩票家、软弱的自由派骑墙分子、革命的叛徒时，赫尔岑则以一幅辛辣而精确的“新人”素描为反击：新的一代会对旧的一代说，“你们是伪君子，我们要当犬儒；你们说话像道德家，我们开口就要像无赖；你们对上多礼，对下粗暴，我们对谁都要粗暴；你们鞠躬而无敬意，我们将推挤冲撞而不道歉。”巴枯宁无论在各方面都与赫尔岑相近，但是，他是一位杰出的战士，却不是一个严肃的思想家。在狱中写给沙皇的那篇《自白》里，他说他最恨之事是平静的人生，他热切渴望的是异想天开之事——凡异想天开之事皆可，说他在平静状况里惟有窒息——如此一语，道尽了他作品的品质与内容。今天，对于有待发展的自由主义理论而言，是赫尔岑而非巴枯宁给予我们更多的启迪。(以上摘编自以·伯林《俄国思想家》，彭淮栋译，台北联经出版事业公司，一九八七年)

俄罗斯的启示

一九二一年，“第二国际”的理论领袖卡尔·考茨基在将俄国革命和法国革命作了比较之后指出，“布尔什维克准备对官僚政治、军国主义和资本主义作出一切可能的让步，借以维持自己的生存。可是在他们看来，对民主作出让步等于自杀。”

布罗茨基在诺贝尔文学奖集会上告诫西方说，将俄国的经验作为警钟是有意义的。西方迄今为止的社会结构从整体上说与一九一七年前的俄国是相同的。十九世纪正在西方继续，它在俄国却走到了尽头。布罗茨基称，如果我说它以悲剧告终，首先指的是社会——或年代一一沿革的路线。“因为在真正的悲剧中，毁灭的不是英雄，而是歌队。”

而俄罗斯文学却没有放弃对二十世纪现代性问题的思考，作家没有屈服于貌似永恒的命运，他们是在流亡和丧失出版写作自由的状态下不屈地工作的。而马克思说过，“没有出版自由，其它一切自由都是泡影。”马克思主义的创始人正好是从争取言论出版自由开始其政治生涯的。苏联持不同政见者麦德维杰夫写道，这些伟大作家“既不是马克思主义者，又不是社会主义现实主义的信徒，可是他们的作品却丰富了俄罗斯文学和苏联文学。然而令人遗憾的是，这些作品只是在作家死后才问世。”“起败坏作用的只是受检查的出版物。最大的罪恶——伪善是同它分不开的。”“政府只想听见自己的声音，但是它却欺骗自己，似乎听见的是人民的声音，而且要求人民拥护这种自我欺骗。至于人民本身，他们不是在政治上有时陷入迷信，就是什么都不信，或完全离开社会生活，变成一群只顾私人生活的人。”

一九八七年，布罗茨基指出，“在回首过去的时候，我可以说我们起步于一块空白的——真正可怕地荒凉的地方——我们凭着直觉致力于再造文化连续的效果，重造它的形式和内容，用我们自己的新的，在我们看来是当代的内容来填充它幸存的为数不多的、而且常常是遭到毁坏的形式。”“当时或许还存在着另一条道路：进一步改变我们文化面貌的道路，废墟和碎石，抽象派、窒息呼吸的诗学。我们抵制了这条道路，因为那不是我们的诗学。”(以上摘自大迟《俄罗斯的启示》一文，文载北京大学“百年同行协会”主办的《大学》杂志一九九八年三——四期)

当代思想备忘录

张承志在《二十一世纪》一九九八年第一期撰文《墨浓时惊无语》。这是这位在九十年代影响和争议巨大的作家近来第一次就当代思想状况作出系统的发言。

当谈到当前复杂的现实语境及如何发言时，张承志说，“可悲的是，强权的愚蠢干涉，其实往往可以成为避免误解的条件；而来自依附某种体制的知识分子，即鲁迅所谓智识阶级的攻击，却会导致真正的思想压迫。”

文章指出，“二十世纪是个发生了许多革命的时代”，“在这样的革命的世纪末，总结革命和诸如毛泽东、‘文化大革命的严肃性和复杂性不言而喻。但恰恰是在这时，今天的智识阶级抡着棍子，压制着言论的自由和思想的表达。循环之后没有改变，他们一如迫害过他们的棍子前辈”。在回应关于他是“死不改悔的红卫兵”这一说法时，张承志指出，“不，在他们看来，我没有表达关于革命的反省的自由。”

文章指出，“在前南斯拉夫的波黑地区，以及高加索的车臣地区发生流血危机时，我非常盼望读到更多的消息”，“因为多民族的中国更应该让人人都思索这种问题。自由与和平，没有比它们更重大的一对命题了。我深知中国存在着的矛盾，比起它们远远有过之而无不及。”而当回顾他曾被扣上的“奥姆真理教”帽子时，张承志指出，“我只想说，在中国，在有着漫长历史中长期地歧视少数民族、以国家恐怖主义压迫底层和民间信仰的传统的中国，在话语霸权的支撑下，大谈特谈他们根本不懂的奥姆教、原教旨，是助纣为虐，是知识分子良心不能原谅的。”“同时，把在民主政治的宗教法则下出现于二十世纪的、多如牛毛的新兴宗教团体的犯罪，故意地与有着十亿第三世界信者的、自久远以来就是世界文化传统之一的伊斯兰相联系也显示了这些智叟的无知。”在回应某批评家指他为“原教旨”时，张承志指出，“在这样的卑鄙的导读下，我必须考虑可能的文字狱。”“不，他们不容许我有表达关于信仰的建议的自由。”

张承志指出，“对于任何真正的作家，对于追求批判的思想，对于追求价值的心来说，如今是墨到浓时，方惊无语，在这个谁都并没有被人强制，每个人都写着他要竭力宣扬的文字，每个人都享有历史漏给的契机的世纪末，我处在依附某种体制的文化的重逼之中，心中吃惊，不可理喻，找不到我的语言。”“我并不奢想以孤单的微力，获得声音的传播。我准备在他们占据的时代，活下去而且尽力而为。”